«انقلاب ایران ترکیبی از انقلاب و اصلاح بود و در بطن و متن انقلابی خود جنبه اصلاحی پررنگی داشت.»
به گزارش جماران، مشق نو نوشت: پس از پیروزی انقلاب اسلامی و برافتادن رژیم پهلوی، نظریه‌پردازان و متفکران مکاتب فکری مختلف صورت‌بندی‌های متفاوتی از این رویداد ارائه کرده‌اند. مشق نو، در چهل سالگی این رویداد در سلسله گفت‌و‌گوهایی ۸ پرسش را با چند متفکر در میان گذاشته است. پرسش‌هایی پیرامون اصلاح‌ناپذیری رژیم پهلوی، نسبت دین و جمهوریت در ایران پساانقلاب، تمایزات و تشابهات انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی و… در ادامه پاسخ‌های محمدرضا تاجیک، استاد علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی را به این پرسش‌ها می‌خوانید.
از چه زمان اصلاح‌ناپذیری رژیم پهلوی مسجل و انقلاب به‌عنوان یگانه راه برونرفت بدل شد؟ آیا ساختار رژیم پهلوی قادر به پاسخگویی مطالبات انباشته مردم بود؟
محمدرضا تاجیک: به اعتقاد من در پس و پشت اسقاط یک نظم یا نظام، منطق تعین چندجانبه‌ای نهفته است. ما نمی‌توانیم جابجایی رادیکال اجتماعی و سیاسی یا به‌تعبیر زیگموند باومن، تغییرات ژرف سیستمی را با رجوع به یک علت‌العلل توضیح دهیم. در نظام اندیشگی مارکس و مارکسیسم کلاسیک و ارتدکس، همه چیز با رجوع به ابزار و روابط تولید توجیه و تفسیر، و گفته می‌شود چنانچه در زیربنا تغییری حاصل شود، در روبنا هم تغییری به‌وجود می‌آید. برخی از دین‌داران ارتدکس هم، هر تغییری را ناشی از تقدیر و مشیت می‌دانند و علت‌العللی را پشت آن تعریف می‌کنند.
اگر بخواهم تصویری از این فضای نظری به‌دست بدهم و اسقاط رژیم پیشین را تحلیل کنم، باید بگوییم در آستانه انقلاب گفتمان پهلویسم به‌نوعی انجماد دچار شد و نتوانست در قاب و قالب یک ایدئولوژی و گفتمان فراگیر بروز کند و افق معنایی مردم را شکل دهد. همچنین نتوانست راه‌حل مشکلات مردم را در قالب تکنیک، تاکتیک و استراتژی برونرفت مفصل‌بندی کند.
براساس تعابیر لاکلائو، رژیم پهلوی از سه جنبه دچار بحران شد؛ اولین آن‌ها را باید بحران در دسترس بودن (availability) بدانیم؛ رژیم پهلوی نتوانست از خود خاصیت استفاده‌شوندگی بروز دهد؛ در پس و پشت مشکلات ماند و زانوی غم بغل گرفت؛ از نتوانستن و نکردن سرودی ساخت و در یک کلام، موفق نشد در برابر مشکلات در دسترس باشد. دیگری بحران مقبولیت (credibility) بود؛ رژیم پهلوی مقبولیت عامه را از دست داد و نتوانست به‌مثابه نخ تسبیح اذهان جامعه را طی کند و کثرت اجتماعی و هویتی جامعه را گره بزند و چتر خود را بر سر مردم بگستراند. رژیم پهلوی سقف بسیار کوتاهی ساخت به حدی که نتوانست بر سر خود هم سایه‌ای ایجاد کند. و آخرین آن‌ها، بحران مشروعیت (legitimacy) بود؛ رژیم پهلوی موفق نشد ایدئولوژی توجیه‌گر به‌وجود بیاورد و کنش‌ها و واکنش‌ها و ساختارش را توجیه کند. حتی قادر نبود به دین تکیه بزند و مشروعیت دینی به‌وجود بیاورد. به‌باور من، رژیم پهلوی نتوانست ایده و انگاره «شاه ضل الله» را بازتولید کند و در افکار عمومی بنشاند.
برمبنای این سه‌بحران، رژیم دچار بی‌قراری شد. اما، به‌نظر نمی‌توانیم علل سقوط را صرفا در این سه بحران خلاصه کنیم. شرایط داخلی و خارجی، ساختاری، کارکردی و کارگزاری هم وارد قضیه شدند، دست به دست هم دادند و تقاطع و تراکم ایجاد کردند. در جغرافیای این تقاطع و تراکم، گذار رادیکال تاریخی به‌ضرورت تاریخی بدل شد. این ضرورت تاریخی با یک پادگفتمان ممزوج شد. یعنی گفتمان در حال احتضار در مقابل پادگفتمانی که زیبا جلوه می‌کرد، قرار گرفت. به‌تعبیر فوکویی، پادگفتمان تولید میکروفیزیک قدرت و میکرو سیاست می‌کرد و قدرت از ریز‌بدنه‌ها و معنویت می‌جوشید. این پادگفتمان بر نظام صدقی و حقیقی جامعه انطباق داشت و جامعه او را پذیرا بود. این پادگفتمان در اعماق وجودی جامعه حضور داشت و انسان‌ها سنگ‌اش را بر دوش می‌کشیدند.
مشروعیت این پادگفتمان از دین و شیعه منبعث می‌شد. آنچه مرحوم شریعتی «شیعه علوی» می‌خواند و از سوی روشنفکران پیش از انقلاب بدل به نوعی ایدئولوژی رهایی‌بخش شده بود و امثال شریعتی از آن، یک حزب تمام، راه رهایی و ایدئولوژی مبارزه و مقاومت ساخته بودند.
در کنار این‌ها، رهبر کاریزما –که توفنده عمل می‌کرد- و یک گروه مرجع مقبول شامل روشنفکران دینی و روحانیون خارج از قدرت، نوعی تغییر را تمهید می‌کردند. در چنین فضایی، رژیم پهلوی به‌مثابه یک دیگری جلوه می‌کرد که، باید حذف و طرد می‌شد. طبیعی است آن ایماژ بر این گزاره استوار است که ساختار قابل ترمیم و اصلاح نیست و روزنه‌ای برای عبور و تصحیح امور وجود ندارد. زیرا رابطه گفتمان و پادگفتمان به‌طور فزاینده‌ای آنتاگونیستی است. بنابراین جابجایی رادیکال لاجرم باید صورت بگیرد، به‌طوریکه امکان بازگشت به نظم پیشین وجود نداشته باشد.
و در آخر، شرایط جهانی هم به‌نوعی مهیای تغییری بزرگ بود. این لزوما و ضرورتا به‌معنای انسداد و انجماد ساختار رژیم گذشته نیست؛ ضرورتی ندارد بر ساختاری تمرکز کنیم، مهم آن است در افکار مردم چه نوع تصویر و تصوری شکل گرفته است. در آن تصویر و تصور رژیم به انسداد رسیده بود یا خیر؟ شرایط ذهنی مردم، آن‌ها را وارد صحنه می‌کند و نه لزوماً شرایط عینی‌شان. مارکس هم به این نتیجه رسید برای حرکت پرولتاریا و انقلاب، شرایط عینی کفایت نمی‌کند و باید شرایط ذهنی فراهم شود. بنابراین چه‌بسا یک بورژوا به‌واسطه شرایط ذهنی‌اش انقلاب کند اما یک پرولتاریا انقلاب نکند. این وضعیت، مصداق کلام حضرت امیر است که می‌گوید، متعجبم از مردمی که نان شب ندارند اما شمشیر بر نمی‌کشند. لذا، ایماژ مردم فاکتور تاثیرگذاری است. به‌نظرم ایماژ و افق معنایی نظام شکل گرفته، نظام پهلوی و گفتمان پهلویستی را در انجماد و انسداد کامل می‌دید.
آیا جمهوری اسلامی در نقطه تأسیس و نقطه کنونی، سرنوشت محتوم انقلاب ۵۷ بود؟
تاجیک: در پاسخ به این سؤال، حتما نگاه تاریخ‌نگارانه نخواهم داشت. قائل به جزمیت و ضرورت تاریخی هم نیستم. از دیدگاه من، تاریخ موضوع اراده انسان‌هاست؛ انسان اراده می‌کند و تاریخ‌اش را ورق می‌زند. به این معنا، تاریخ بی اذن انسان به وی تحمیل نمی‌شود. تاریخ مستقیم یا غیرمستقیم از انسان و جامعه اجازتی کسب می‌کند. بنابراین انقلاب و پس از انقلاب، لزوماً یک ضرورت تاریخی نیستند. در اینجا شاید بتوان دیدگاه بدیو را مطرح کرد. بدیو، وقایع بزرگی مانند انقلاب را «رخداد» می‌نامد و آن را پدیده‌ای پیش‌بینی‌ناپذیر می‌داند که، دفعتاً از هیچ‌کجا و همه‌جا نازل می‌شود. یعنی در زمانه‌ای که کسی انتظار زلزله اجتماعی و اقتصادی را نمی‌کشد، زلزله‌ای رخ می‌دهد. اما، بی‌تردید، رخداد بدیویی نمی‌تواند بدون پیشینه و ملزومات تاریخی رخ دهد. بنابراین می‌توان یک نگاه تحلیلی و کالبدشکافانه را هم ضمیمه و ریشه‌هایی را شناسایی کرد؛ چنانکه می‌بینم بسیاری از چهره‌ها، ریشه‌‌های تاریخی برای انقلاب قائل شدند. اما، در پاسخ به پرسش شما باید بگویم، قائل به ضرورت تامه تاریخی نیستم و اجتناب از روندها را همواره ممکن می‌دانم. معتقدم اگر تدبیران‌گران منزل رژیم گذشته از تدبیری برخوردار می‌بودند و در مقاطع خاص تاریخی می‌توانستند مسیر تصمیم‌شان را تغییر دهند، چه‌بسا امروز ما با تغییر ژرف روبرو نبودیم و اساساً انقلابی رخ نمی‌داد.
همچنان معتقدم، مانند تعطیل یک رژیم، تأسیس رژیم بدیل نیز از ضرورت تاریخی برخوردار نیست. انگاره ذهنی رهبران حتی مذهبی انقلاب، پیش از انقلاب، دوران انقلاب و پساانقلاب متفاوت بوده است. یعنی ضرورتاً در ذهن رهبران انقلاب، تأسیس حکومتی به‌نام جمهوری اسلامی وجود نداشت. اما، این انگاره به‌مرور زمان شکل می‌گیرد، نشت و نهایتاً رسوب می‌کند و به گفتمان مسلط بدل می‌شود. ما اوایل انقلاب شکلی از یک حکومت ملی داشتیم و به‌مرور، از آن عبور و به سمت حکومت ملی-مذهبی چرخش کردیم. سپس، بعد ملی کمرنگ و کمرنگ‌تر شد و به سمت حکومت مذهبی حرکت کردیم. بنابراین تأسیس در آن هیبت و هویت را یک ضرورت تاریخی نمی‌بینم و معتقدم، روایت جدید به‌علت شرایط شروع به نوشتن شد.
ببینید! انقلابات معمولاً پیرامون یک نفی بزرگ شکل می‌گیرند. به تعبیر لاکلائو، یک نقطه گرهای منفی (negative nodal point) وجود دارد. این نقطه، روح و روان و باورها و احساسات جامعه را آزار می‌دهد و باید از میان برخیزد. نقطه گرهای منفی شقاق‌های جامعه را به وفاق بدل می‌کند و قوای متکثر جامعه بر سر نفی پهلویسم به اشتراک می‌رسند و نتیجتا، گروه‌های مارکسیستی، ناسیونالیستی، مذهبی و قاعده متکثر جامعه در مقابل پهلویسم قرار می‌گیرند. همان نقطه گرهای سلبی جمع کثیر را به هم گره می‌زند و به‌تعبیر بدیو، امر کثیر را به «امر احد» تبدیل می‌کند. اراده امر احد در سلب نقطه گرهای سلبی یگانه و به انقلاب ختم می‌شود. همه ذهن کنش‌گران پر است از این نقطه گرهای سلبی؛ زیرا در فضای سلبی فردایی متصور نیست؛ اساساً نسبت به سرانجام خوشبینی وجود ندارد لذا به فردای پیروزی نمی‌اندیشند. در فرایند انقلابات، مجالی برای گفت‌و‌گو پیرامون فردا و تفکیک نقش‌ها و وظایف نیست زیرا همه مشغول کنش نفی‌اند. در فردای انقلابات، باید نقطه گرهای ایجابی (positive nodal point) ایجاد شود. این نقطه، می‌تواند جمع پیشین را در فردای پس از انقلاب حفظ کند اما، به‌قول بزرگی روایت انقلابات از آغاز تا پیروزی یک روایت و از پیروزی به بعد، روایتی دیگر است. بعد از پیروزی، هر کس می‌خواهد گفتمان خود را مسلط کند. از این رو، گروه‌هایی که در دست یکدیگر گروه‌های مقاومت تشکیل داده بودند، به دیگری و خصم یکدیگر تبدیل می‌شوند و اینجا آموزه مشهوری مطرح می‌شود؛ انقلاب فرزندان خود را می‌خورد! زیرا در فردای انقلاب نقطه گرهای ایجابی ایجاد نمی‌شود.
این وضعیت در مورد انقلاب ما نیز حادث شد. فردای انقلاب گروهی خود را به‌عنوان گروه مسلط معرفی کردند و سایر گروه‌ها ذیل خود و در ادامه معرفت‌شناسی و روش‌شناسی خود پسندیدند. بنابراین کسانیکه ماقبل انقلاب در یک صف بودند و زنجیره تفاوت‌ها را شکل داده بودند، در برابر هم صف‌آرایی کردند. این امر، بر شکل حکومت و محتوای گفتمان مسلط در حال ساخت تاثیر گذاشت و به حذف تدریجی دگر‌ها و تحکیم گفتمان مسلط انجامید. ما می‌بینیم، گفتمان انقلاب تا ابتدای دهه ۶۰ فراگیر است و بسیاری از گروه‌های مارکسیستی آزادند، انتشارات و کتاب‌فروشی و نشریه و اعلامیه دارند؛ مناظره و بحث در جریان است اما در سال ۶۰، به‌دلیل ترورها و تشدید تضادها تغییر گفتمانی پدید می‌آید و گروه‌ها به دیگری رادیکال تبدیل می‌شوند. با حذف این گروه‌ها، گفتمان مسلط هویت مشخص‌تری پیدا می‌کند و به لاک دینی خود می‌رود. پس باید گفت، این تغییر بر اثر شرایط بوده است و نه یک ضرورت تاریخی از پیش تمهید شده.
تمایزات و تشابهات انقلاب ۵۷ و انقلاب مشروطه کدامند؟ آیا می‌توان و باید پیوندی میان این دو رخداد برقرار کرد؟
تاجیک: به حوادث تاریخی می‌توان دو نگاه داشت؛ نگاه اول، تاریخ‌نگاری است. در این نگاه تاریخ تک‌خطی است و دترمینیسمی بر آن حاکم است و آغاز و فرجامی دارد و هر حادثه‌ای می‌تواند مقدمه حادثه بعدی باشد. نگاه دوم، دیرینه‌شناسی و تبارشناسی یا به‌تعبیر دیگر نیچه‌ای-فوکویی است. این نگاه تاریخ را منظومه گسست و پیوست می‌داند و معتقد است آنچه امروز حادث می‌شود، ضرورتاً ادامه آنچه دیروز حادث شده، نیست و می‌تواند تفاوت‌های جدی داشته باشد. به‌قول فوکو، هر دورانی نظام دانایی منحصر به فردی دارد و شکل خاصی از اقتضائات رفتاری، کرداری، زبانی و اعتقادی را ایجاب می‌کند.
من معتقدم چنانچه بخواهیم این دو انقلاب را این‌همان در نظر بگیریم، به تقلیل‌گرایی تحلیلی دچار شده‌ایم. انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی دو روایت متفاوت‌اند و نمی‌توان انقلاب ۵۷ را از تبار مشروطه دانست و تحلیل را تعلیق کرد؛ هر چند قصد ندارم گسست رادیکال ایجاد کنم و به‌گمانم می‌توان در بعضی ابعاد تأثیر حرکات گذشته را بر انقلاب اسلامی مشاهده کرد. همین مسأله را می‌توان در نسبت میان اصلاح‌طلبی و انقلاب مشروطه مشاهده کرد. من معتقدم تقلیل گفتمان اصلاحات به مشروطه‌خواهی نوعی جفای تحلیلی است. این کار گفتمان فربه اصلاحات را به ایده‌های منورالفکران عصر مشروطه تقلیل می‌دهد. به اعتقاد من گفتمان اصلاح‌طلبی تاریخی‌تر، غنی‌تر و فراگیرتر از آن است که بخواهد به مشروطه‌خواهی تقلیل پیدا کند. ضمناً، نباید فراموش کنیم مشروطه‌خواهی صرفاً امر تاریخی نبود. آن واقعه، تاثیر یک دگر خارجی بود. در طلیعه آشنایی ما با دگر خارجی مباحثی مانند تفکیک قوا، تحزب، پارلمان، انتخابی بودن حاکم و… مطرح و در قالب مشروطه نمایان شد. اما چون بستر فرهنگی فراهم نشده بود و تجربه زیسته مشروطه‌خواهی در میان ایرانیان وجود نداشت، مشروطه‌خواهان که دم از آزادی و کثرت و پلورالیسم می‌زدند، در فردای بعد از مشروطه دگر خود را پذیرا نشدند و شیخ‌فضل‌الله نوری را به بالای دار بردند. بحث من افکار شیخ فضل‌الله نیست اما، باید بپرسم چگونه کسانیکه دم از دموکراسی و کثرت و دگراندیشی می‌زنند، در فردای حرکت خود، در جامعه دینی آن دوران یک عالم دینی را بر نمی‌تابند. این‌ها نشان می‌دهد، ما به حد کفایت مشروطه را نزیسته بودیم. از این رو مشروطه به سرعت به انسداد رسید و از از دل آن، یک دیکتاتوری زائیده شد و می‌بینیم، شاعر بزرگ مشروطه در وصف مرد بزرگ پولادین شعر می‌سراید تا بیاید و مردم ایران را از شر مشروطه نجات دهد. همه این‌ها ناشی از آن است که مشروطه نظمی را برهم زد اما نتوانست نظم جدیدی را به‌وجود بیاورد لذا آنارشی و ناامنی و کشتار حاکم می‌شود.
من معتقدم بسیاری از دال‌های گفتمانی مشروطه در ساحت گفتمان اصلاح‌طلبی تکرار شدند اما لزوماً به مدلول‌های مشابه ختم نشدند. در هر دو گفتمان، عدالت و تکثر و قانون و… مطرح می‌شود اما زمانیکه به ادبیات دو گفتمان مراجعه می‌کنیم، در می‌یابیم در یک راستا نبوده‌اند. ما امروز انبوهی از مفاهیم و آموز‌ه‌ها را وارد فضای اصلاح‌طلبی کرده‌ایم و گفتمان اصلاحات را فربه‌تر از گفتمان مشروطه کرده‌ایم. پس، لزوم ندارد برای اصلاح‌طلبی نقطه صفر تاریخی پیدا کنیم و آن را با یک مقطع خاص تاریخی این‌همان کنیم. ما باید تلاش کنیم، گفتمان اصلاحات را با توجه به شرایط تاریخی خاص خودمان مفصل‌بندی کنیم تا به‌صورت یک نظام اندیشگی و حکمتی عمل کند.
انقلاب ۵۷ در زمره انقلابات مخملی محسوب می‌شود یا باید آن را در زمره انقلابات کلاسیک صورت‌بندی کرد؟
تاجیک: پاسخ این سؤال به زاویه دید ما وابسته است؛ می‌توانیم از منظر اسکاچپول و یا نظریات مارکسیستی انقلاب را تحلیل کنیم. همچنین می‌توانیم از دیدگاه جامعه‌شناختی وارد موضوع شویم. در همه این‌ها نشانه‌هایی از یک انقلاب کلاسیک وجود دارد. اما، اگر از دیدگاه فوکو وارد بشویم باید انقلاب ایران را نخستین انقلاب پست‌مدرن عصر مدرن بخوانیم. فوکو می‌بیند، آنچه در عرصه انقلاب ایران عمل کرد، قدرت معرفت و گفتمانی و یا ریزقدرت است نه قدرت‌های متکی به ارتش و آتش و خشونت.
همچنین می‌بینیم در انقلاب ۵۷، احزاب غایب هستند و روشنفکر به‌صورت آوانگارد عمل نمی‌کند. در مقابل، توده‌ها حرکت انقلابی را پیش می‌برند و میدان‌داری می‌کنند. فوکو در این‌باره جمله معروفی دارد و می‌گوید، شاید مردم عادی حاضر در صحنه نتوانند راجع به ایده‌هایشان کتاب بنویسند و سخنرانی کنند اما حوادث تاریخی تجلی و ترجمان ایده‌های مردمان عادی و در صحنه است. انقلاب ۵۷، از پایین جوشید بی‌آنکه رهبران مشخص آن را هدایت کنند. از این رو، فوکو این انقلاب را پست مدرن می‌خواند؛ گل، گلوله را بی‌خاصیت می‌کند. و این در انقلاب‌های رنگی معنا پیدا می‌کند.
از جانب دیگر، فوکو می‌بیند مواجه‌ای میان رسانه‌های کوچک و رسانه‌های بزرگ ایجاد شده است. رسانه‌های کوچکی مانند اعلامیه و نوار کاست و حتی کتاب و فیلم در مقابل رسانه‌های رژیم می‌ایستند و اراده خود را تحمیل می‌کنند. این مقوله نیز از خصوصیات انقلابات پست‌مدرن است. فوکو فضاهای منطبق بر انقلابات پست مدرن را در انقلاب ۵۷ مشاهده و آن‌ها را مطابق با تئوری‌های خود ارزیابی می‌کند. او از زیست‌قدرت سخن می‌گوید؛ قدرتی که در همه‌جا پخش شده است و بر خلاف انقلابات کلاسیک، متمرکز نیست. به‌عنوان مثال می‌شود تأثیر شعارنویسی را به‌وضوح مشاهده کرد؛ یک شعار و یا یک رنگ نقش بسته بر دیوار عمیق عمل کرده است و زمانیکه رژیم دیوارنویسی‌ها را مخدوش می‌کند، انقلابیون می‌نویسند ننگ با رنگ پاک نمی‌شود و مجدداً برای رژیم چالش می‌آفرینند.
از این منظر زیبا و گویا، نمی‌توان انقلاب اسلامی ایران را تماما کلاسیک خواند. از این رو شاید به نوعی تحلیل بینانظریه احتیاج داشته باشیم؛ به‌نحوی که انقلاب را در انقلابات کلاسیک طبقه‌بندی نکند و بتواند ابعاد رنگی و مخملین آن را توضیح دهد. اما متاسفانه ما در این زمینه فقیر هستیم. به‌تعبیر بزرگی، انقلاب ایران ترکیبی از انقلاب و اصلاح بود و در بطن و متن انقلابی خود جنبه اصلاحی پررنگی داشت.
پیوند دین و سیاست در ایران پساانقلاب چگونه بوده و چه عوارض و دستاوردهایی به دنبال داشته است؟
تاجیک: به‌قول هایدگر، پرسش خطرناکی است! از یک منظر می‌توان گفتمان تئوکراتیک پس از انقلاب را گفتمانی دموکراتیک خواند. دموکراسی ترجمان خواست اکثریت مردم است و جامعه ایران پیش و پس انقلاب دینی است و یک نوع گفتمان تئوکراتیک، بی‌تردید برتر و برآمده از خواست مردم اکثریت بوده است. بر این اساس، می‌توان گفتمان تئوکراتیک را دموکراتیک تلقی کرد. نه لزوماً به دلیل آنکه نهادهای دموکراتیک را در خود تعبیه کرده است و مردم امکان رای دادن پیدا کرده‌اند بلکه به‌دلیل اینکه اکثریت مردم این گفتمان را پذیرا بودند. در تقابل میان گفتمان‌ها، گفتمان فراگیر هژمون می‌شود از این رو ما به‌سمت تئوکراسی پیش رفتیم.
اما باید بپرسیم به‌مرور زمان چه امتزاجی میان سیاست، قدرت، دین و اخلاق برقرار شد. در نگاه دینی اولیه، بنا بود فلسفه سیاسی غرب سروته شود. در فلسفه سیاسی غرب، به‌تعبیر ریچارد رورتی کلمات غلیظ (thick words) مانند سوسیالیسم، ناسیونالیسم و لیبرالیسم، کلمات رقیق (thin words) مانند عدالت، آزادی و… را تعریف می‌کنند. اما در اسلام، این نسبت واژگونه است و کلمات رقیق، کلمات غلیظ را تعریف می‌کنند؛ یعنی اخلاق، سیاست را تعریف می‌کند. اما به نظر من، در فرایند طی شده سیاست و قدرت، اخلاق و مذهب را درون خود هضم کردند و به رنگ برتر تبدیل شدند و «اخلاق سیاسی» به‌جای «سیاست اخلاقی» نشست و از اینجا، به‌نوعی بحران گفتمانی دچار شدیم؛ و قدرت که ابتدا از بند کفش مندرس بی‌ارزش‌تر می‌نمود به کفش سیندرلا تبدیل شد! کالایی که می‌توان برای دست یافتن به آن، یکدیگر را «دگر» نامید و به هر حشیشی متوسل شد و رقیب را حذف کرد. از اینجا، نظام چهره تئوکراتیک دیگری به‌خود گرفت و دگرسازی پیشه کرد. هر چند، این رویکرد عمومیت ندارد و به برخی قرائت‌های خاص راجح است لذا باید تصویر و تصور دهه پنجم و دهه‌های آتی انقلاب را تغییر داد و به خواست ابتدایی مردم نزدیک کرد. در غیر این صورت به‌طور فزاینده‌ای روایت فصل غلبه پیدا می‌کند و مردم، فوج فوج راه طی شده را بازمی‌گردند.
ترکیب «جمهوریت» و «اسلامیت» چگونه بوده و چه عوارض و دستاوردهایی به‌دنبال داشته است؟
تاجیک: از دیدگاه زبان‌شناختی معتقدم، جمهوریت و دموکراسی دال‌های تهی و شناوری هستند. آنچه باعث می‌شود این دو مفهوم به یکدیگر نزدیک و یا از هم دور شوند، دال نیست، مدلول و مصداق و محتواست. بنابراین یک نوع قرائت از دموکراسی می‌تواند همسو و همنشین با قرائتی از دین شود و قرائتی دیگر، می‌تواند رابطه‌ای کاملاً پارادوکسیکال ایجاد کند. ما هیچ‌وقت نمی‌توانیم فرض کنیم مفهومی دارای مدلول استعلایی است و برای همه عصرها و نسل‌ها یک معنا را مستفاد می‌کند. اگر بر این باوریم، می‌توانیم نوعی قرائت همنشین از جمهوری و اسلام به دست بدهیم. چنانکه روشنفکرانی چنین کردند و روشنفکران دیگر، رابطه جمهوری و اسلامی را پارادوکسیکال نامیدند و آن را مربع دایره شکل خواندند. من قرائت دوم را دارای عمق نظری نمی‌بینم و معتقدم، دین دارای قرائت ثابت و لایتغیر نیست و در واپسین تحلیل، یک متن است و با قرائت انسان‌ها به صدا در می‌آید. دموکراسی و جمهوریت هم متن هستند و دارای قرائت‌های بسیار. امروز متفکرانی مانند لاکلائو و موفه از دموکراسی رادیکال و رانسیر از نفرت از دموکراسی سخن می‌گوید. بدیو و آگامبن و نگری و ژیژک نیز هر کدام به‌گونه‌ای دموکراسی را شرح می‌دهند. در قالبی به‌عنوان «مردم‌سالاری دینی» فرض بر آن است، می‌توان شکلی از جمهوریت را همزمان با شرایط روز و استلزامات اسلام پیوند داد اما اینکه تا چه حد توانستیم به این ذهنیت جامه عمل بپوشانیم، محل بحث است و باید بپرسیم، آیا اساسا چیزی به‌نام جمهوریت باقی مانده است یا خیر؟ همچون اخلاق و سیاست، بنا بود امتزاج منطقی میان جمهوریت و اسلامیت پدید آید اما آنچه در عرصه عمل رخ داد، روایت دیگری است.
با توجه به تحولات و تلاطمات موجود، آیا انقلاب، اکنون نیز مانند سال ۵۷ اجتناب‌ناپذیر شده است یا همچنان اصلاحات ممکن و مؤثر است؟
تاجیک: نخست باید بگویم، من به‌طور فزاینده‌ای به این مفروض گرایش پیدا کرده‌ام که، هر نوع حرکت رادیکال نوعی از رادیکالیسم را با خود به‌همراه می‌آورد. یعنی هر نوع حرکت خشونت‌آمیزی در فردای خود به‌نوعی نظام رادیکال مستبد ختم می‌شود. راه تحول اساسی و بنیادین جامعه، حرکت آهسته و پیوسته است نه گهی تند و گهی خسته رفتن. این روایت تمامی انقلابات است؛ در فردای بعد از انقلاب، ما یک نوع نظم و نظام بسیار متفاوتی را شاهد نیستیم. زیرا حرکت‌های رادیکال سرانجام مطلوبی ندارند. نخست باید آدمی ساخت وانگه عالمی؛ مادامیکه انسان‌های مدنی و دموکرات شکل نگرفته‌اند، ره به جایی نمی‌بریم زیرا دموکراسی بدون دموکرات‌ها، بیان دیگری از دیکتاتوری و استبداد است. جامعه مدنی بدون انسان مدنی، جامعه زدنی است! و از این روست می‌بینیم بسیاری افراد با مشت‌های گره کرده و خشم، از دموکراسی دفاع می‌کنند و در مقابل خود، هیچ رقیبی را پذیرا نیستند. بنا بر این مقدمات، معتقدم هر نوع تغییری در جامعه لاجرم باید طبیعت و هویت اصلاحی داشته باشد. اما آیا من این تغییر را مرادف با اصلاح‌طلبی واقعاً موجود می‌دانم؟ پاسخ منفی است. زیرا اصلاح‌طلبی کنونی به‌تدریج به بخشی از مشکل بدل شده است. اصلاح‌طلبی واقعاً موجود زایش و طراوت گفتمانی و ارزش افزوده‌ای ندارد و تمام آمال‌اش ماندن در قدرت است. اما اکنون تاریخ و نسل تغییر کرده و تقاضاها و فضای ذهنی متفاوت شده است و من معتقدم اصلاح‌طلبی امروزی نمی‌تواند پاسخگوی این تغییرات باشد و به‌عنوان آلترناتیو موثر دهه پنج ایفای نقش کند. بنابراین به‌لحاظ ساختار، گفتمان و کارگزاران لازم است اصلاح‌طلبی به‌هنگام و نو شود. خداوند هم جهان را یکبار برای همیشه نیافریده و به‌تعبیر مولانا هرلحظه آن را نو نو می‌کند.
آیا برپایی جمهوریت و دموکراسی در ایران ممتنع است یا این دو همچنان راه‌حل اصلاح ایران محسوب می‌شود؟
برخی فکر می‌کنند با توجه به نظم و نظام حاکم بر جامعه، ما به پایان عصر جمهوریت و اصلاح‌طلبی رسیده‌ایم. اما بالعکس، من فکر می‌کنم با توجه به علل داخلی و خارجی می‌توانیم طرحی نو در اندازیم و انبوهه‌‌ای از مفاهیم و گفتمان جدیدمان را وارد اجتماع کنیم. امروز، روزنه‌ها بیش از هر زمان امکان بسته شدن ندارند نه آنکه عامداً و عالماً گشوده شوند. لازمه این کار رجوع به نسل جدیدی است که به انجماد دچار نشده‌اند. ما نیاز داریم، درون خانواده اصلاح‌طلبی مجال گردش نخبگان را فراهم و نسلی با طراوت را وارد فضا کنیم و بن‌بست گفتمانی را بشکنیم. اگر چنین اراده‌ای صورت بگیرد، راه اصلاحات همچنان گشوده است. من همواره گفته‌ام، درهای بسته هیچ‌گاه بی‌روزن نیستند؛ وجود قفل یعنی وجود کلیدی. راه ناهموار است و زیرش دام‌ها؛ باید حرکت کرد و امیدوار بود تا بتوانیم فردای بهتری تمهید کنیم.
