پایگاه خبری جماران: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم‌السلام به تازگی کتابی با عنوان «حکم وضعی؛ هستی، چیستی، اقسام: با تأکید بر مبانی امام خمینی(س)» منتشر کرده که تقریر بخشی از دروس خارج اصول فقه آیت‌الله محمّدجواد فاضل لنکرانی، با تحقیق و تعلیقات یکی از شاگردان وی است.
به بهانه نگارش کتاب که بر محور مبانی و اندیشه‌های اصولی امام خمینی(س) است، پای صحبت‌های نویسنده کتاب حجت‌الاسلام‌والمسلمین سیّد مرتضی میرزاده اهری نشستیم.
وی در این گفت و گو ضمن بیان مطالبی در خصوص غربت علمی امام راحل عظیم الشأن(س) در حوزه‌های علمیه، به دیدگاه‌های اصولی امام و نوآوری‌های ایشان در حوزه احکام شرعی وضعی و محورهای کتاب تازه انتشاریافته، اشاره کرده است.
مشروح گفت و گوی خبرنگار جماران با وی در پی می آید:
لطفا بگویید هدف و انگیزه آیت‌الله فاضل لنکرانی از طرح گسترده‌ی مبانی اصولی حضرت امام خمینی(س) در دروس خارج چیست؟
با عرض سلام و ادب و ضمن سپاس فراوان از زحمات شما و همکارانتان در بازنمایی زوایای اندیشه‌های معمار بزرگ انقلاب اسلامی و محقّق عظیم‌الشأن حضرت امام خمینی(ره) -که به‌حق ستودنی و شایسته تقدیر است- عرض می‌شود که اولاً مستحضرید هدف و انگیزه با هم تفاوت دارد. «هدف» همان نتیجه مطلوب و مورد انتظاری است که افعالی همچون تحقیق و تدریس و تدرّس در جهت آنها هدایت می‌شود. تحقّق یافتن هدف‌ها، مستلزم رفتار هدایت شده است. امّا «انگیزه» به یک امر درونی در انسان اشاره دارد که رفتار را در جهت هدف، فعّال و هدایت می‌کند.
مهمّترین هدف استاد بزرگوارمان حضرت آیت‌الله جواد فاضل از طرح و تحلیل عمیق و موشکافانه‌ی مبانی اصولی حضرت امام در دروس خارجش را باید در مهمّترین هدف اساس درس و بحث خارج جست و جو کرد، و آن این که «با بهترین و مفیدترین شیوه، به بهترین و مفیدترین نتایج علمی رسید». استاد بزرگوار ما ضمن احترام به تلاش‌های علمی همه محقّقان و اساتید گذشته، به درستی معتقدند اتقانی که در بسیاری از مبانی اصولی حضرت امام مشاهده می‌شود، قابل قیاس با دیگران نیست. بر همین اساس ایشان در ضمن تدریس هر مسأله اصولی بی‌استثنا متعرّض مبانی امام می‌شوند و آن را موشکافانه تحلیل می‌کنند.
امّا مهمّترین انگیزه ایشان را بنده دو امر می‌دانم:
یکی حبّ شدیدی است که ایشان نسبت به امام بزرگوارمان دارند. افزون بر کمالات علمی و اخلاقی امام(ره) که هر ناظر بی‌طرفی را واله خود می‌کند، ارتباط و علقه‌ی نزدیک جدّ حضرت استاد –یعنی مرحوم آیت‌الله فاضل قفقازی(ره)- با حضرت امام(ره) و حبّی که میان آن‌دو بوده، به حکم «الحبّ و البغض یتوارثان» طبعاً به طبقات بعدی نیز منتقل شده است. بنابر این بخشی از حبّ شدیدی که حضرت استاد به امام بزرگوارمان دارند را بایستی از منظر توارث حبّ شدید والدشان مرحوم آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی به امام نگریست. همچنان که این حبّ را بنده به وضوح میان ایشان و آیت‌الله حاج سیّدحسن آقای خمینی حفظه‌الله مشاهده می‌کنم.
امّا انگیزه‌ی دوّم و مهم‌ّتر، غربت علمی امام خمینی(ره) -این محقّق عظیم‌القدر و کم‌نظیر و صاحب‌مبنا در اصول فقه- در حوزه‌های علمیّه حتّی حوزه‌ی قم است. استاد ما در پی آن است که در حدّ وسع، این غربت علمی را که بر آثار ارزشمند امام سنگینی می‌کند، زدوده و مبانی و نظریّات گاه بی‌بدیل و بی‌نظیر ایشان را احیاء کند.
در صحبت‌هایتان به «غربت علمی» حضرت امام (ره) در حوزه‌های علمیّه اشاره فرمودید. منظور شما از غربت علمی چیست و علل آن را چه می‌دانید؟
اوّلاً «غربت علمی» تعبیری است که استادمان آیت‌الله فاضل لنکرانی به کار برده‌اند و منظور ایشان این است که با توجّه به اتقان و استحکامی که دیدگاه‌های نوآورانه امام از آن برخوردار است، این مبانی ارزنده بایستی دست‌کم در جای‌جای اصول فقه امروزین، مطمح بحث و کنکاش و تحلیل و کشاکش علمی بزرگان حوزه در دروس خارج واقع می‌شد که متاسفانه آن‌گونه که باید این امر روی نداده است. افزون بر این امام(ره) دیدگاه‌هایی در اصول فقه دارند که به تعبیر حقیر، «انگاره پارادایم‌ساز» هستند و مبانی اصول فقه را از ابتدا تا انتهای آن دگرگون می‌کند. امّا با کمال تاسف می‌بینیم این انگاره‌ها در دروس خارج بزرگان ما –حتّی بزرگان مکتب قم جدید- یا از اساس طرح نمی‌شود و یا به صورت حاشیه بر انگاره‌های دیگر در چارچوب پارادایم غالب –که برساخته‌ی مکتب نجف است- آن هم به گونه گذرا مطرح می‌شود. این امر علل بسیاری دارد که به نظر می‌رسد مهمّترین آنها دو علّت باشد:
علّت نخست سیطره‌ی مکتب اصولی نجف جدید بر قم است. این سیطره البتّه کمتر دلائل علمی دارد. نجف جدید مشخّصاً با مرحوم آیت‌الله‌العظمی آقای خویی(ره) آغاز می‌شود. شاگردان بزرگوار ایشان که از نجف به قم آمدند -به ویژه آیت‌الله‌العظمی وحیدخراسانی- ممحّض در درس و بحث شدند و مکتب اصولی استادشان را مبنا قرار دادند که طبعاً به ترویج آن انجامیده است. در برابر، اکثر شاگردان امام(ره) در مناصب مهمّ نظام اسلامی -که توسّط استادشان بنیان نهاده شد- قبول مسئولیت کردند و طبعاً از فضای درس و بحث دور شدند. لذا مبانی مستحکم امام که باید در درجه نخست از سوی شاگردانشان تبیین می‌شد، لباس غربت به خود پوشید. تنها شاگرد ارزنده‌ی امام که با امتناع از قبول مسئولیّت، فداکارانه در سنگر درس و بحث مانده و از بدو اصول فقه تا ختم آن تفصیلاً متعرّض همه‌ی اقوال حضرت امام(ره) با تصریح بر نام ایشان می‌شد، والد استاد ما مرحوم آیت‌الله العظمی فاضل لنکرانی(ره) بود. چون بقیه شاگردان ایشان؛ یا به دلیل سبک خاصّ خودشان در ایجاز اصول، از اساس به تفصیل و موشکافی اقوال نپرداخته‌اند -مانند آیت‌الله‌العظمی جعفر سبحانی – و یا مانند آیت‌الله‌العظمی حسین مظاهری به دلیل دوری از قم به مثابه مرکز اصلی دروس اصول، از سوی طبقه بعدی اساتید اصول مورد توجّه شایسته واقع نشده‌اند.
علّت دوّم -که البتّه جای تاسف دارد- این است که به هر دلیل، شاگردان مکتب نجف نوعاً متعرّض مبانی امام نشده‌اند. در سراسر اصول شهید صدر(ره) شما یک نمونه از طرح مبانی امام نمی‌بینید. در دروس شاگردان مطرح محقّق خویی(ره) مانند محقّق وحید هم امر به همین منوال است. این در حالی است که محقّق لنکرانی(ره) -با وجود عدم شاگردی نزد محقّق خویی- همواره آثار ایشان را مطالعه، و در کنار نظرات استادشان امام راحل، متعرّض اقوال ایشان هم شده‌اند و مطالب وی را بهتر از بسیاری شاگردان ایشان تقریر کرده‌اند. استاد ما حفظه‌الله -که من از ایشان به محقّق لنکرانی دوّم تعبیر می‌کنم- حتّی یک روز نزد محقّق روحانی (صاحب منتقی‌الاصول) تلمّذ نکرده، امّا از بدو تا ختم دوره 23 ساله دروس اصولش، متعرّض همه اقوال ایشان در منتقی شده است؛ و این یعنی «تحقیق» به معنای واقعی کلمه. امّا شاگردان محقّق خویی(ره) نوعاً به همان مطالب آماده‌ای که استادشان تحقیق کرده بسنده نموده‌اند و نظریّات خود را صرفاً حول این محور مفصل‌بندی نموده‌اند و به همین دلیل به عقیده بنده، اصول اینان تک‌ساحتی یا تک‌بُعدی است.
هرگز از خاطرم نمی‌رود که یکی از آقایان ممتحن درس خارج -که شاگرد مکتب اصولی نجف محسوب است- در مصاحبه (امتحان شفاهی) از اینجانب، زمانی که یکی از مسائل اصولی را طبق مبنای امام(ره) به بیان محقّق لنکرانی دوّم عرضه داشتم، پس از چند اشکال و مواجه با پاسخ متقن، در نهایت فرمود: «آقای خویی همه حرفها را زده! شما می‌خواهید روی حرف ایشان حرف بزنید؟!» و این یعنی همان تک‌ساحتی بودن که عرض کردم. در کتاب «بلندای اصول» -که تقریرات این کمترین از دروس خارج اصول حضرت استادحفظه‌الله است و انشاالله به زودی در حدود بیست مجلّد آماده و منتشر خواهد شد- در مجموع تفوّق علمی نسبی مکتب قم جدید -که در درجه نخست مرهون مبانی متقن امام(ره) است- بر نجف جدید بیش از پیش آشکار خواهد شد.
پارادایم‌ساز بودن مبانی امام
فرمودید برخی دیدگاه‌های حضرت امام «پارادایم‌ساز» هستند. منظور از پارادایم چیست و مشخّصاً کدام یک از مبانی ایشان را پارادایم‌ساز می‌دانید؟
منظورم از اصطلاح «پارادایم» معنای «کوهنی» آن (یعنی معنایی که «تامس کوهن» در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی آورده) است. در این معنا پارادایم یعنی مجموعه‌‌‌ای از مفروضات، باورها و نگرش‌ها که در نهایت خود را به شکل قوانین، نظریه‌ها، ابزارها و کاربردها نشان می‌دهند. ویژگی پارادایم این است که تقریباً همه‌ی متخصصان و کارشناسان یک حوزه، آن را پذیرفته‌اند. به همین علّت، اگر تحقیقی انجام می‌دهند، در درون همان پارادایم و تأیید و تکمیل مفروضات آن است و اگر سوالی مطرح می‌کنند، می‌خواهند جنبه‌های بیشتری از همان پارادایم برایشان شفاف شود. با صرف نظر از اصول شهید صدر، اصول معاصر نجف دقیقاً به همین شکل است. پارادایم متبوع محقّق خویی را پذیرفته و در درون همان پارادایم به بحث و بررسی پرداخته‌اند و در مواردی بسیار اندک برخی نوآوری‌های درون‌پارادایمی دارند.
امّا محقّق عظیم القدر امام خمینی(ره) از ورای افق معنایی خود، با نگرش ویژه حکومتی که به فقه و اصول فقه داشتند، انگاره خطابات قانونی را مطرح کردند که در تاریخ اصول شیعه و حتّی اهل سنّت به این شکل مطرح نشده است. به تعبیر حضرت استاد، خود این انگاره از فروعات نظریّه کلّی «الاسلام هو الحکومه» امام(ره) است. یعنی وقتی قدر جامع همه مسائل، حکومت و حاکمیّت شد، خطابات شارع هم لاجرم «قانون» تلقّی خواهد شد. این نظریّه بخش عظیمی از اصول فقه را با تغییر پارادایم (Paradigm Shift) مواجه می‌کند. برای نمونه روی این مبنا، همه احکام لزوماً پشت‌گرم به مصالح و مفاسد واقعی نیستند، بلکه قائم به «اعتبار» شارع هستند. البتّه هیچ‌یک از اعتبارات شارع بی‌حکمت نیست؛ امّا این مطلب غیر از مصلحت و مفسده واقعی داشتن تک تک احکام است. بر اساس همین مبنا امام به درستی بر آن شدند که «حقیقت حکم شرعی، مقرّره یا اعتبار شارع است». عالم اعتبار نیز دارای ویژگی‌های خود است که غیر از ویژگی‌های عالم خارج و واقعیّت می‌باشد. تفصیل این بحث در نظریه اعتباریّات علاّمه طباطبایی هم آمده است. از آنجا که امام راحل افزون بر اصولی بودن، یک فیلسوف تمام عیار نیز بوده‌اند، به خوبی میان اعتبار و واقعیّت تفکیک نهادند؛ امری که به تعبیر امام در کلمات بسیاری از اصولی‌های گذشته و معاصر صورت نگرفته و به همین جهت آنان میان «تشریع» -که مربوط به عالم اعتبار است و باید با ابزار ویژه خود سنجیده شود-، با «تکوین» -که مربوط به عالم عینی خارجی است و ابزار و قواعد خاص خود را دارد- خلط کرده‌اند و با قیاس نادرست تشریع به تکوین در بسیاری از موارد دچار اشتباه شده‌اند.
پس تا همین‌جا از دل انگاره‌ی کلّی «الاسلام هو الحکومه» امام(ره)، نظریّه «خطابات قانونی» ایشان در اصول فقه درآمد، و از دل آن، نظریّه «تغایر تشریع با تکوین» پدیدار شد. از دل نظریه اخیر، زیرْنظریّه‌های بسیاری تولید می‌شود که به واسطه‌ی آنها صورت بسیاری از مباحث اصولی و در نتیجه فتاوای فقهی را تغییر می‌دهد. در اینجا افزون بر «عدم تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد» که اجمالاً عرض شد، به یک مورد زیرْنظریّه‌ی اصولی دیگر و یک مورد اثر فقهی اشاره می‌کنم:
- امکان شرط متأخّر: شرط متاخّر - در برابر شرط متقدّم و مقارن - عبارت از شرطی است که نسبت به وجود مشروط تأخّر زمانی دارد، مانند: غسل شب آینده برای زن مستحاضه، که بنابر فتوای بعضی از فقها در صحت روزه روز قبل معتبر است؛ یا اجازة بعدی در بیع فضولی (روی قول به کاشفیّت حقیقی اجازه) که عقد فضولی قبل از خود را نافذ می‌کند. درباره امکان یا استحاله شرط متاخّر، اختلاف وجود دارد و گروهی از اصولی‌ها مانند شیخ انصاری و محقّق نائینی به استحاله شرط متاخّر معتقدند. زیرا به نظر آنان شرط از اجزاء علّت تامّه است و همه اجزاء علّت تامه باید هم‌زمان با معلول باشد. بنابر این، مؤخّر بودن شرط از مشروط صحیح نیست. امام (ره) با استفاده از همین انگاره تغایر تشریع و تکوین فرموده‌اند شرط متاخّر تنها در امور تکوینی محال است، امّا در تشریع و عالم اعتبار هیچ محذوری ندارد.
نکتة جالب توجّه اینجاست که آخوند خراسانی(ره)، با وجود قول به هم‌سانی تکوین و تشریع، در این مسأله با تکلّفات فراوان خواسته بحث شرط متأخّر را درست کند و به امکان آن روی آورده است. امّا با انگارة امام مسألة شرط متأخر به راحتی و بدون تکلّفات دیگران قابل حل است.
- قابلیّت تعلیق در انشاء: فقها در بحث قواعد عمومی معاملات، یکی از شروط عقد و ایقاعات را «تنجیز» عقد دانسته و کمابیش همگی آنان بر آن شده‌اند که انشاء قابلیّت تعلیق ندارد. استاد ما آیت‌الله جواد فاضل به درستی با استفاده از همین مبنای تغایر تشریع و تکوین امام(ره)، به این نتیجه رسیده که تعلیق در انشاء ممکن است؛ گرچه خلاف اجماع است. به نظر ایشان اجماع بر این قائم است که عقود و ایقاعات باید منجّز باشد؛ امّا استحالة عقلی ندارد و کسانی که می‌گویند استحالة عقلی دارد، گرفتار قیاس تشریع، اعتبار و جعل به تکوین شده‌اند.
و بسیاری از موارد دیگر که از جمله در همین بحث‌های مربوط به احکام وضعی، حضرت استاد افاده داشته و ما در کتاب گردآورده‌ایم.
توضیحی پیرامون ساختار و مباحث کتاب
لطفاً در خصوص ساختار و مباحث کتاب حکم وضعی که با تاکید بر مبانی امام خمینی سامان داده شده نیز توضیحاتی بفرمایید. در خصوص این موضوع دیدگاه امام چیست و چه تفاوتی با دیدگاه‌های سایر اصولیّون دارد؟
در این کتاب از سوی حضرت استاد، هستی، چیستی و اقسام «حکم وضعی» چونان یکی از دو قسم پایه‌ای‌ترین بخش‌بندی «حکم» بر دو نوع تکلیفی و وضعی واکاوی شده و ضمن بررسی آثار اصولی‌های سترگ، از ره‌گذر دیدگاه‌های گوناگون آنان در خصوص مباحث هستی‌شناسانه و چیستی و حقیقت «حکم شرعی»، مفهوم و ماهیت و اقسام حکم وضعی تحلیل و موشکافی گردیده و در نهایت دیدگاه متقن امام خمینی در این خصوص پذیرفته شده است.
توضیح این که صاحب کفایه احکام وضعی را به سه قسم تقسیم کرده:
قسم اوّل دسته‌ای هستند که اصولاً قابل جعل تشریعی نیستند و دست تشریع بدان نمی‌رسد. به دیگر سخن؛ این دسته از احکام وضعی، نه قابلیّت جعل استقلالی دارند، نه قابل جعل به تبع تکلیف دیگری هستند، و نه از تکلیف دیگری منتزع می‌شوند؛ بلکه تنها جعل تکوینی دارند؛ یعنى همان جعلى که مربوط به ایجاد و آفرینش موجودات است؛ مانند سببیّت طلوع صبح صادق برای نماز صبح.
قسم دوّم از احکام وضعیّه، جعل تشریعی استقلالی ندارند، امّا جعل تبعی داشته و به «تبع» احکام تکلیفى جعل مى‌شوند. یعنى باید یک حکم تکلیفى موجود باشد تا بتوان به تبع آن، این قسم از احکام وضعى را جعل نمود؛ مانند شرطیّت و جزئیّت برای مکلفٌ‌به. مثلاً جرئیّت رکوع برای نماز که از حکم تکلیفی وجوب نماز انتزاع می‌شود.
قسم سوّم از احکام وضعی، بر حسب ثبوت هم ممکن است جعل استقلالى داشته باشند و هم امکان دارد جعل تبعى به آنها تعلّق گیرد. یعنی ثبوتاً هر دو ممکن است؛ امّا در مقام اثبات آن‌چه که از ادلّه استفاده می‌شود این است که نوع آنها دارای جعل استقلالی هستند. ملکیّت، زوجیّت زن و شوهر، حجّیت، قضاوت، و ... همه در این قسم جای دارند.
در مقابل امام خمینی(ره) از اساس و در همان معیار تقسیم احکام وضعی، با آخوند خراسانی(ره) اختلاف نظر داشته و بر خلاف وی، همة احکام وضعی را قابل جعل تشریعی دانسته است. بر این پایه قابلیّت جعل همة احکام وضعی را مفروض گرفته و تقسیم دیگری ارائه داده که معیار آن نه قابلیّت یا عدم قابلیّت جعل؛ که چگونگی جعل حکم وضعی است.
باز، علّت مفروض گرفتن قابلیّت جعل همه احکام از سوی امام، به مبنای «تغایر تکوین و تشریع» ایشان بازمی‌گردد. چرا که به نظر صائب ایشان، هیچ یک از خصوصیّات و ویژگی‌های اسباب تکوینی، در اموری همچون عقود و ایقاعات - که در تشریع عنوان سببیّت را دارند- وجود ندارد. سبب تشریعی چونان اعتبار، ناشی از اعتبارکننده و نفس معتبِر است. او بخواهد اعتبار می‌کند و نخواهد خیر! منشأ تکوینی اعتبار، عقد نیست. لذا این عقد را صبی ودیوانه نیزمی‌خواند، امّا اعتبار برآن مترتّب نمی‌شود.
گزیده آن که روی مبنای امام(ره)، تقسیم سه‌گانة محقّق خراسانی از پای‌بست سست است! و در حالت کلّی، احکام وضعی نه امور واقعی تکوینی هستند و نه امور انتزاعی؛ بلکه از سببیّت، شرطیّت و مانعیّت گرفته تا ملکیّت، زوجیت، رقیّت، حریّت، طهارت و نجاست و محرمیّت، و حتّی خود امامت و ولایت و قضاوت؛ اولاً: مجعول اعتباری‌اند؛ ثانیاً: قابلیّت جعل استقلالی دارند و این انگاره که برخی مصادیق حکم وضعی (مشخّصاً قسم دوّم روی تقسیم محقّق خراسانی) این قابلیّت را نداشته و صرفاً به گونة تبعی یا انتزاعی متعلّق جعل هستند، ناتمام است. و ثالثاً: در مقام اثبات بیشتر احکام وضعی بالاستقلال جعل شده‌اند؛ گرچه برخی مصادیق مانند جزئیّت برای مأمورٌبه غالباً دارای جعل تبعی است.
ضرورت پرداختن به مبانی امام خمینی در حوزه
از مطالبی که گفتید، امتیازات مبانی حضرت امام به وضوح ملموس است و طبعاً ضرورت پرداختن بیشتر به آن در حوزه نیز معلوم می‌شود. به عنوان نکته پایانی اگر در این خصوص مطلب دیگری هست بفرمایید.
آن‌چه عرض کردم تنها گوشه‌ای از ثمرات و عظمت مکتب قم و مشخّصاً بنیان‌گذار مکتب اصولی قم جدید حضرت امام خمینی(ره) است. این مبانی، فقه را از انتزاعیّت درآورده و به میدان عمل آورده است. هنوز مسأله مالکیّت شخص حقوقی برای بسیاری از اعاظم نجف حل نشده و برای نمونه عنوان «بانک» را مالک چیزی نمی‌دانند و با اموال آن، معامله مجهول‌المالک می‌کنند. بسیاری از احکام فقه وقتی در قلمرو عمومی جامعه و حاکمیّت به میدان می‌آیند صورت دیگری به خود می‌گیرند. لذا امام(ره) برای نخستین بار در تاریخ امامیه و حتّی اسلام بحث «مصلحت» را -به مثابه‌ی عامل تغییر حکم ناخالص فقهی (تعبیر از من است و مراد حکمی است که بدون درنظر گرفتن مصالح، صرفاً از ادلّه اربعه استنباط می‌شود)- پیش کشید.
حتّی برخی پرورش یافتگان مکتب نجف، وقتی در نظام قبول مسئولیّت نمودند، در میدان عمل از بسیاری از مبانی خود دست شستند و به عمق تیزفهمی امام راحل پی برده و از نصّ‌گرایی به مصلحت‌گرایی روی آوردند. نمونه بارز آن مرحوم آیت الله هاشمی شاهرودی(ره) بودند.
تنها یک نمونه دیگر عرض کنم؛ چیزی که برخی آن را «فقه نظام» می‌نامند و به تبع نظریّاتی مثل «ساختارگرایی» -که بیش از چهل سال است در خود غرب نیز ورافتاده، و نظریّات پساساختارگرایانه، پست‌مدرن، نظم در بی‌نظمی فون هایک و ... مطرح شده است- دنبال متصلّب کردن فقه منعطف شیعه هستند، با مبانی امام راحل چندان سازگار نیست؛ همچنان که استاد ما به درستی بر آن تاکید کرده‌اند. در حالی که اگر کسی در مبانی امام راحل آن مرجع زعیم تحقیق کافی نموده باشد، به خوبی درمی‌یابد که فقه امام -که بر مبنای نظرات اصولی ایشان سامان یافته- اولاً یک «مجموعه» هدف دار است؛ و نه یک «نظام» به معنای سیستمی که همه اجزای آن لزوما باهم پیوسته باشد؛ و ثانیاً کارگزارمحور است نه ساختارمحور. فقیه به مثابه کارگزار بایستی در رویارویی با مشکلات پیچیده و نامنظمّی که آن به آن در متن جامعه حادث می‌شود، با آزادی عمل و بهره‌گیری از ادلّه غنی اجتهاد جواهری اتّخاذ تصمیم کند.
اینها همه ضرورت پرداختن متعمّقانه روزافزون به مبانی اصولی و بالتبع مبانی فقهی امام(ره) را بیش از پیش آشکار می‌کند.
