پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران، به بهانه بررسی کتاب «گوهرمعنا» اثر حجت الاسلام و المسلمین سیدحسن خمینی پیش از این در یادداشت «در جستجوی گوهر معنا»، مقالۀ «نگاهی به گوهر معنا» نوشته محمود صادقی و مصاحبه «هرمنوتیک متن مقدس» با دکتر عبدالکریمی رویکردهای گوناگونی نسبت به گفتگوی غرب و سنت اسلامی در ساحت دانش‌های زبانی به طور کلی و امکانات قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی به صورت خاص پرداخته است. در گفتگو با حجت الاسلام و المسلمین دکتر علیرضا قائمی نیا نیز از منظر طبیعت گرایی به نقد نظریه قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی پرداخته شد.
حجت الاسلام والمسلمین سیدمحمد حسن مخبر در گفتگوی حاضر که بخش اول آن پیشتر منتشر شد به خود کتاب گوهر معنا پرداخته است. حجت الاسلام مخبر به همراه حجت الاسلام و المسلمین سید محمودصادقی یکی از کسانی است که کتاب گوهر معنا به قلم حجت الاسلام والمسلمین سیدحسن خمینی به کوشش آنان منتشر شده است و از این جهت تسلط کافی بر محتوای کتاب و چیستی قاعده داشته و در نتیجه می‌تواند پاسخ‌گوی برخی از چالش‌های صورت پذیرفته در رابطه با آنها باشد. این متن بخش نخست از این مصاحبه است که ابتدا تقریری از «قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی» ارائه شده و سپس به برخی از نقدها و پرسش‌های پیرامون آن پاسخ داده شده است.
یک ابهام موجود در قاعده در مفهوم معانی طولی است. نسبت میان این معانی که در طول هم قرار دارند به چه ترتیب است؟ مثلا برای معنای گوش دادن یکبار در مرتبه فهم عرفی علاوه بر دریافت معانی به وجود گوش انسانی نیاز است و یکبار در مرتبه فهم مجرد تنها دریافت معانی کافی است. حال نسبت گوش دادن در معنای نخست به گوش دادن در معنای دوم از منظر زبان شناسانه جز عموم و خصوص مطلق است؟ آیا این ارتباط در ساحت متافیزیکی برقرار می گردد؟
مقصود از معانی طولی در این مبحث با آنچه در فلسفه به عنوان حقایق طولیه عالم وجود مطرح می‌شود تفاوت عمده دارد. در مبحث وضع الفاظ برای ارواح معانی ما دائماً در حوزه مفاهیم و معانی ذهنی و در وعاء اعتبار دور می‌زنیم ولی در مراتب طولی وجود، ناظر به سعه وجودی مصادیق خارجی و حقیقت عالم عین هستیم. نباید از این رهگذر به اشتباه بیافتیم. بله! مصادیقی که به نحو مصادیق طولی در نظر می‌گیریم و لفظ را بر آنها استعمال می‌کنیم ممکن است از حقیقت عینی و خارجی مجرد برخوردار باشند اما آنچه در این‌جا اولاً و بالذات مورد توجه ماست انطباق مصداق با معنا و مفهوم عام است.
مثلاً گوش‌کردن یا دیدن در عالم مجردات با گوش کردن در عالم محسوس از حیث انطباق با معنا و مفهوم عام گوش کردن برابرند و می‌توان این لفظ را در هر یک از آنها به نحو حقیقت استعمال کرد و به لحاظ مفهوم هیچ یک بر دیگری ترجیح و ترتب ندارند اما میان مصادیق آنها نوعی شدت و ضعف وجودی بر قرار است به این توضیح که شنیدن در وعاء تجرد که به نحو علم حضوری حاصل می‌شود در مقابل شنیدن در وعاء عالم حسّ از مرتبه شدیدتر و کاملتری از وجود برخوردار است.
بر این اساس نسبت مفاهیم مزبور به لحاظ مفهوم به این صورت است که معنای مطلق و عامِ گوش دادن بی آن که مقید به وجود یا عدم هیچ قیدی باشد مفهوم عام بوده و گوش دادن بدون جارحه یا گوش دادن با جارحه مفهوم خاص محسوب می‌شود و ظرف این مقایسه نیز وعاء ذهن و اعتبار است به این معنی همان‌طور که گوش دادن مقید به قید وجود جارحه نیست مقید به عدم وجود جارحه نیز نخواهد بود زیرا اگر قید داخل در معنا شود استعمال لفظ در آن معنا مجاز خواهد بود در حالی که استعمال لفظ در هر دو مورد مذکور بنا بر قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی حقیقت است. اما وجود خارجی گوش دادن با ابزار حسی و گوش دادن بدون جارحه در مراتب طولی عالم عین است و رابطه میان آنها همان رابطه‌ای است که میان مراتب طولی وجود جریان دارد. یکی وجود اضعف یک حقیقت عینی و دیگری وجود اقوای آن است.
مولف مدعی است که قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی با هیچ رویکرد متافیزیکی گره خورده نیست. اما آیا همین تعبیر معانی طولی یا پذیرش معانی مجرد و نیز پذیرش ذات معنایی مشترک میان همه این مصادیق خود یک متافیزیک فربه را در بن قاعده وضع الفاظ برای ارواح معنا نمایان نمی‌سازد؟ آیا همین که امام خمینی قاعده را در مصنوعات بشری نمی‌پذیرند نشان‌دهنده ابتنای این قاعده بر ذات‌گرایی نیست؟
بنا بر آنچه در پاسخ پیشین گذشت روشن شد که قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی به لحاظ آنکه دائر مدار بحث وضع و اعتبار است، ناظر به عالم عین و وعاء حقایق عینی نیست هر چند به میزان حکایت لفظ از معنی، جنبه حکایت‌گرایانه دارد. این که ما الفاظ را برای معانی مجرده هم استعمال می‌کنیم به این معنا نیست که این قاعده جنبه متافیزیکی داشته باشد یا در بن خود بر آن مبتنی باشد بلکه از آن‌جا که ما به لحاظ هستی شناسی به موجوداتی مجرد از ماده و عالمی ورای عالم فیزیک معتقد هستیم مصادیقی را در آن عوالم می‌شناسیم که برای حکایت از آنان به هر نحو می‌باید از الفاظ بهره ببریم. از سوی دیگر بر اساس قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی اگر معنای عامی که به عنوان روح معنای یک لفظ شناخته شده است بر آن حقیقت مجرد نیز صدق کرده و بتواند از آن حکایت کند می‌توانیم آن لفظ را برای حکایت از آن معنا به نحو استعمال حقیقی به کار بگیریم.
به عبارت بهتر باور به مراتب طولی و عالم مجردات به هستی‌شناسی ما باز می‌گردد و وضع الفاظ برای ارواح معانی به نوعی نگاه زبان‌شناسانه ارجاع پیدا می‌کند بنا بر این اگر چه هستی شناسی ما مبتنی بر باور به متافیزیک است و از آن با زبان الفاظ و واژه‌ها حکایت می‌کنیم اما قاعده «وضع الفاظ برای ارواح معانی» با متافیزیک گرده نخورده است.
نکته دیگری که می‌تواند راهزن باشد استفاده از واژه «روح» در این قاعده است. روح در این قاعده به مفهوم «معنای عام» است که استعمال آن گاه موجب این توهم می‌شود که قاعده مزبور از نگاه هستی شناسانه به مسئله وضع الفاظ می‌نگرد در حالی که روشن شد چنین توهمی نارواست.
اما این که فرمودید امام خمینی جریان قاعده را در مصنوعات بشری نمی‌پذیرند برایم مبهم است. بله امام در بخشی از تقریرشان الفاظ تمام طبایع را الفاظی معرفی می‌کنند که برای روح معنا وضع شده‌اند اما این‌که این بیان امام چگونه به نفی جریان قاعده در غیر طبایع منجر می‌شود برایم نامفهوم است به ویژه این که تا جایی که من و برادر بزرگوارم حجت الاسلام سید محمود صادقی در تتبعات‌مان دیدیم جمله‌ای از امام که صراحت در نفی جریان قاعده در غیر طبایع داشته باشد نیافتیم. بر فرض که چنین باشد باز هم به معنای ابتنای قاعده بر مبانی متافیزیکی نخواهد بود چرا که عرض شد وعاء قاعده وضع الفاظ وعاء اعتبار است و وعاء حقایق مجرده، وعاء عین و عالم خارج.
اساسا تفاوت میان قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی و تاویل در چیست؟ آیا جز این است که در هر دوی این رویکردها از معنای عرفی واژه عدول می کنیم و معنایی دیگر بر آن بار می کنیم؟
تأویل عبارت است از بازگرداندن معنا به مصداق خارجی آن که در این صورت رابطه میان لفظ با تأویل از سنخ رابطه مثال با ممثّل خواهد بود. در تأویل، ما پای از دائره مفهوم و معنا بیرون می‌گذاریم و به قلمرو مصادیق خارجی وارد می‌شویم مانند آنکه مثلاً در برخی روایات آمده که مقصود از اولی الامر در آیات الهی ائمه هدی صلوات الله علیهم هستند. روشن است که معنای لفظ اولی الامر یعنی صاحبان حکم اما تأویل آن عبارتست از مصادیق خارجی آن که در مثال مذکور ائمه‌اند.
در قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی ما همواره در حوزه معانی و مفاهیم هستیم نه در حوزه مصادیق عینی و خارجی. در این جا لفظ با معنا در ارتباط است نه با مصداق تا سر از تأویل در بیاورد.
فزون بر این که در تأویل نیز سخن از دست کشیدن از معنای متفاهم عرفی و رجوع به مفهوم مستبعد نیست بلکه همان‌طور که اشاره کردم بازگشت معنای لفظ به مصداق خارجی مد نظر است. در قاعده روح معنا نیز سخن از عدول از معنای متفاهم عرفی نیست. ما دراین قاعده می‌گوییم فهم عرفی از معنای لفظ صحیح است اما همه حقیقت معنا نیست بلکه با استفاده از مکانیسم‌هایی که پیشتر گفتیم، از معنای عرفی به سوی دریافت معنایی اعم می‌رویم و مصادیق دیگری را که با معنای عام لفظ مطابقت دارند به علاقه تطبیق معنای عام بر مصداق، با همان لفظ اطلاق می‌کنیم. بنا بر این درست است که چنین بگوئیم که در این قاعده معنای دیگری را که با معنای عرفی به کلّی بیگانه باشد بر لفظ بار نمی‌کنیم بلکه با حذف خصوصیات مصداق از معنا به معنای عامی می‌رسیم که هم بر معنای متفاهم عرفی قابل تطبیق است و هم بر غیر آن .فکر می‌کنم مروری دوباره بر باب سوم از فصل یکم کتاب گوهر معنا بتواند راهگشا باشد.
در کتاب گوهر معنا تبار قاعده وضع الفاظ به عرفا و نیز ملاصدرا بازگردانده شده است. می‌دانیم که ملاصدرا به نظریه تشکیک در وجود و نیز تساوق علم و وجود قائل است. با این اوصاف آیا رویکرد زبان شناسانه‌ی وی نباید به نظریه تشکیک در معنا که علامه طباطبایی نیز بدان استناد می‌کند نزدیک‌تر باشد؟ اساسا آیا می‌توان در یک زمان هم نظریه تشکیک معنا و هم وضع الفاظ برای ارواح معانی قائل بود؟
باز هم به نظرم میان مفهوم و مصداق خلط شده است. معنی در حوزه مفاهیم است و وجود در حوزه مصداق و حقایق خارجی. صدر‌المتألهین وجود را به وجود ذهنی و عینی تقسیم می‌کند و در وجود عینی به تشکیک و تساوق علم با وجود معتقد می‌شود و بر این اساس علم حضوری را حقیقتی خارجی و عینی می‌داند اما علم حصولی که در حقیقت علم به معلوم ذهنی است از سنخ موجودات ذهنی است و وجودات ذهنی از آن حیث که مفاهیم هستند به حکم تشکیک محکوم نمی‌شوند.
این که در قاعده روح معنا می‌گویند معنای فلان لفظ بر مصادیق مجرد، بیش از مصادیق مادی آن صدق می‌کند در حقیقت به صدق معنا بر مصداق باز می‌گردد نه صدق لفظ بر معنا. به این بیان که هر قدر مصداق از شوائب و مخصصات پیراسته‌تر باشد از نصاب بیشتری در صدق معنای عام بر او برخوردار خواهد بود و به همین دلیل اطلاق فلان لفظ بر مصادیق مجردش به حقیقت معنای عام یا روح معنای لفظ نزدیک تر است.
افزون بر این، در تشکیک هم وحدت موضوع محفوظ است به این معنا که تشکیک میان حقایق متعدد و متباین برقرار نیست بلکه این یک حقیقت است که دارای مراتب تشکیکی است و تفاوت مراتب نیز به تفاوت ذات آنها نیست بلکه به تفاوت شدت ضعف، تقدم و تأخر و امثال آن است. به اصطلاح حکما (ما به الاختلاف در امر تشکیکی همان ما به الاشتراک است.).
بر این اساس می‌توان به لحاظ مصادیق معنای الفاظ، که حقایق عینی هستند به تشکیک قائل بود و در عین حال به لحاظ انطباق معنای عام بر مصداق عینی به شدت و ضعف در تطبیق معنای عام بر مصداق معتقد شد.
مولف در پیشگفتار کتاب یکی از قواعد تفسیری را این می‌داند که آیات باید طبق مفاهیم کلمات در زمان نزول تفسیر شود. آیا این با قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی در تضاد نیست؟ یعنی شاید بر اساس تحول فلسفه معنایی مجردتر برای یک واژه که در قرآن آمده است کشف شود که در آن زمان نسبت به آن التفات وجود نداشته است. این تضاد را چگونه باید رفع کرد؟
در امر تفسیر همان‌طور که از لسان مؤلف بزرگوار نقل کردید لازم است که آیات مطابق فهم عرفی مخاطبان عصر نزول فهم شود اما این سخن به معنی عدم امکان توسعه معانی و ارائه تفاسیر عمیق دیگر از آیات نیست چه این که زمانی می‌توان معانی الفاظ قرآنی را توسعه داد که برای همان معانی عرفی بتوان مصادیق طولی دیگری را سراغ گرفت که معنای عام لفظ بر آن تطبیق داشته باشد. افزون بر این‌که رعایت فهم متعارف از الفاظ قرآن به این معنی نیست که همواره قرآن را باید در همان سطح و همان‌طور فهمید که هزار و چهارصد و اندی سال پیش فهم می‌شده است چرا که چنین برداشتی با جاودانی قرآن و توان‌مندی قرآن در پاسخ به نیازهای اساسی بشر در تمامی اعصار که خود قرآن نیز به آن اشاره دارد در تناقض خواهد بود بلکه این سخن به آن معناست که در تفسیر قرآن نمی‌توان قرآن را به گونه‌ای فهمید که با فهم عرفی مخاطبان آن متناقض باشد. مثلاً اگر دریافت مخاطبان قرآن از واژه «صلاه» نماز بوده است ما آن را به معنایی بیگانه و متباین از آن تفسیر کنیم.
معتقدین به قاعده روح معنا بر این باورند که اگر به سراغ عرف هم برویم و بگوییم که مثلاً شما لفظ نور را که به کار می‌برید منظورتان همین نور حسی با قید محسوس بودن آن است یا به آن حقیقتی که روشن و روشنگر باشد نور می‌گوئید؟ بی‌تردید عرف با ما هم سخن شده و می‌گویند ما اگر به نور حسی هم نور می‌گوئیم از آن جهت است که روشن و روشنگر است و خصوصیت محسوس آن در معنا دخالتی ندارد. بنا بر این روح معنای نور که همانا روشنی و روشنگری است اگر درباره مصداقی مانند حقیقت قرآن کریم صادق بود می‌توان لفظ نور را به نحو حقیقت برای آن نیز به کار برد و این توسعه در معنا و تفسیر آیات الهی هرگز با آنچه عرف مخاطبین از معنای نور درک می‌کرده در تضاد نیست.
به عبارت دیگر قاعده وضع الفاظ برای ارواح معانی معانی عرفی را از کار نمی‌اندازد بلکه با تجرید یا حدس مبتنی بر تجربه یا کشف غایات وضع آن معانی را توسعه داده و مصادیق حقیقی تازه‌ای را به دست می‌دهد. در این صورت اگر با گذشت زمان مصادیق تازه‌تری یافت بشود که به لحاظ معنای عام بتوان لفظ خاصی را برای آن استعمال کرد نه تنها با مشکلی مواجه نمی‌شویم بلکه به این ترتیب توانسته‌ایم به لایه‌ای عمیق‌تر از معارف قرآنی نیز دسترسی پیدا کنیم، همان‌طور که در روایات اسلامی نیز قرآن را دارای بطون مختلف دانسته‌اند.
