محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی، ملقب به صدر المتالهین یا ملاصدرا در ظهر روز نهم جمادی الاولی سال نهصد و هشتاد قمری دیده به جهان گشود. پدر او خواجه ابراهیم قوامی مردی پرهیزگار دیندار و دوستدار و حامی دانش و معرفت بود. در زمان حیات ملاصدرا، شیراز دارای حکومت مستقلی بود و حکمرانی آن به برادر شاه واگذار گردید که، پدر ملاصدرا بعنوان معاون او و دومین شخصیت مهم آن منطقه به شمار می رفت، و به نظر می رسید تنها موهبتی که خداوند به او ارزانی نداشته است، داشتن فرزند باشد. اما بالاخره خداوند درخواست ها و دعاهای این مرد پاک و زاهد را بی جواب نگذاشت و بهترین پسران را به او ارزانی کرد که او را محمد ملقب به صدرالدین نام نهاد.
ملاصدرا را صدرالمتالهین نامیدند
گفته می شود برای اولین بار بطور جدّی، سهروردی مسئله تأله را مطرح کرده است و بنوع خاصی از حکمت بنام تأله، قائل می شود که با نوع دیگری از حکمت که آن را حکمت بحثی می نامد تفاوت دارد. جناب غلامرضا اعوانی اذعان می دارد: «او در واقع حکمت را به دو نوع تقسیم می کند: نوع عالی حکمت را تأله یا حکمت ذوقی و نوع دیگر را حکمت بحثی می نامد و تمام حکما و طالبان حکمت را بر حسب اینکه متوغّل در تأله یا متوغّل در حکمت بحثی باشند و یا در آن متوسط یا ضعیف باشند به درجاتی تقسیم می کند که بالاترین درجه آن حکیمی است که متوغّل در تأله و متوغّل در بحث است تا آخرین درجه حکیم که حکیم بحاث عدیم-التأله هست یعنی حکمت بحثی دارد امّا فاقد حکمت ذوقی است که امثال یا نمونه حکیم بحاث عدیم التأله ارسطو، ابن سینا و فارابی هستند. پس، این تقسیم در نزد سهروردی بسیار دقیق و مهم است.
بنظر سهرودی در فلسفه یونان آنکه جامع حکمت ذوقی و بحثی بوده افلاطون بود که او را امام الحکما و رئیس آنها می خواند و اعتقاد دارد که تحت تأثیر او این حکمت که جامع بین حکمت تأله و حکمت بحثی است در عالم اسلام ظاهر شد. اما بنظر سهروردی این حکمت فقط به یونان اختصاص ندارد بلکه هیچ جای عالم از جمله ایران از حکیم متأله خالی نبوده است و اگر زمانی باشد که عالم از تأله و حکمت خالی باشد آن زمان، زمانی ظلمانی است. پس تأله همیشه در عالم بوده و نور حکمت و چراغ حکمت فروزان بوده است.»
ایران جایگاه حکمت بوده و این نوع متألهان در ایران هم وجود داشته اند. در این میان سهروردی حتی از حکمت خسروانی در نزد خسروانی مانند جاماسب و دیگران نام می برد؛ یعنی آنچه افلاطون آرزوی تحقق آن را داشت در حکمت خسروانی ایران تحقق یافته بود.
سهروردی از کسان دیگری در شرق مانند بوذاسف یعنی بودا نیز نام می برد که او هم حکیم متأله بود و جالب این است که از نظر او عرفای اسلام هم متأله بودند، یعنی دارای این حکمت ذوقی و تألهی بودند مانند جنید، ابوسهل تستری، بایزید بسطامی و خیلی از عرفای دیگر. سهروردی عرفان را تأله می داند. وی در خوابی که دیده بود از ارسطو درباره عرفان می پرسد. ارسطو جواب می دهد که مبادا عرفا را تحقیر بکنی، و یا موجب فروکاستن قدر و ارزش اندیشه آنها بشوی؛ آنها حکیم بمعنای حقیقی کلمه هستند.
بنابرین یکی از دستاوردهای بزرگ سهروردی ارائه تفسیر دیگری از حکمت تأله بود بطوریکه براساس آن اگر چه عرفان محض در اسم، عرفان است اما عین حکمت تأله است. ولی بنظر او ارسطو حکیم بحاث و عدیم التأله است. باید ببینیم خصوصیات حکمت تألهی که در صدرالمتألهین به کمال رسیده است چیست؟ در اینجا می توان افلاطون را با ملاصدرا و سهروردی مقایسه کرد تا مشخص شود چرا ملاصدرا، صدرالمتألهین است؟ زیرا از نظر هر دو فیلسوف یعنی سهروردی و ملاصدرا، افلاطون حکیمی الهی و متأله است. همچنانکه سهروردی او را امام الحکما در یونان می داند ملاصدرا هم در بسیاری از موارد مثلاً در نظریه مُثل و در حرکت جوهری، خود را احیا کننده نظر افلاطون می داند و ارزش بسیاری برای او قائل است. خالی از لطف نیست به چند نکته اشاره شود: یکی اینکه دو نوع حکمت، یعنی حکمت بحثی و حکمت ذوقی، مبتنی بر دو نوع معرفت است البته نه دو معرفت متباین بلکه دو درجه از معرفت که یکی فوق دیگری است. در تمثیل خط منقسم افلاطون این دو نوع معرفت دو نام دارند اگرچه از یک ریشه اند.
افلاطون در تمثیل خط منقسم در کتاب جمهور حکمت بحثی و علم بحثی را دیانویا و عیم یا علم برتر یعنی آن علم الهی و علم تألهی را نوئزیس می خواند. یعنی این دو نوع علم در تمثیل خط منقسم که درجات علم در آن طولی است، مراتب طولی علم، و نه مراتب عرضی آن، را تشکیل می دهند. در میان این دو معرفت نوئزیس برتر است. از نظر افلاطون حکیم باید دارای این علم یعنی حکمت بحثی باشد. از نظر او حکمت بحثی اصلاً بمعنای دقیق کلمه حکمت نیست حکیم متأله باید دارای مرتبه ای باشد که از طریق دیالکتیک افلاطون یعنی عروج روحانی و معنوی به طرف عالم بالا به دست می آید.
فلسفه و فیلسوف در نگاه ملاصدرا
به نظر ملاصدرا فیلسوف الهی، رئیس زمان خود است؛ در ثانی طرح حکومت حکیمان و نخبگان از قدیم و در مکتب اشراقی به ملاصدرا رسیده بوده است. وی در جایی دراین باره چنین میگوید:
و العارف الحکیم من یعرف الحقایق الالهیّه علی الوجه البرهانی الیقین...فله الریاسة سواء انتفع الناس به او لم ینتفع به احد، لخموله و انزوائه من الأشرار فلیس عدم انتفاع الغیر به من قبل ذاته بل من قصور غیره أو لاتری ان الطبیب بمهنته طبیب و طبه لایزید بفقد ان المرضی...کذالک لایزید امامة الامام و لا فلسفه الفیلسوف و ریاسة الرئیس...
برای اثبات مقام و منزلت فلسفه کافی است که به تعاریف فلسفه توجه شود که یا به استکمال نفس برای تشبه به خداوند تعالی، تعریف دار است یا به صیرورة انسان عالَمی عقلی و انسانی معادل انسان کبیر و دیگر تعاریف که در کتب فلسفی آمده است.
مؤید دیگری که برای فضیلت نفس الأمری فلسفه الهی ذکر شده، این گفته ملاصدراست، وی پس از بیان مسائلی که ابنسینا با تمام عظمت خود از حل آن ناتوان مانده میگوید: این کوتاهی ابنسینا بسبب آن بود که دقت خود را صرف در علوم لغت و ریاضیات و موسیقی و پزشکی و داروشناسی و دیگر علوم جزئی میکرد.
از سقراط پرسیدند: چرا به علوم ریاضی توجه نمیکنی گفت زیرا به اشرف علوم یعنی علم الهی مشغولم. و همین سقراط بدترین مصیبتهای بشر را در گریز از تعقل و تفکر فلسفی میداند.
با گذار از مطالبی که حکما درباره فضیلت فلسفه گفتهاند، اشکالی که بر این بزرگان وارد میباشد این است که چرا در بیان منزلت و مزیت فلسفه و حکمت الهی از زاویه حکمت نظری به آن نگریستهاند و چرا فقط به موضوع و تعریف آن پرداختهاند و به نقش پر اهمیت حکمت عملی یا بتعبیری دیگر فلسفه کاربردی و در واقع به فلسفة فلسفه توجه نکردهاند.
نگاهی نو به وجود ذهنی؛ از ابتکارات ملاصدرا
یکی از مسایل مهم مطرح شده در فلسفه اسلامی در باب معرفت شناسی، مساله وجود ذهنی است. این مساله به چگونگی علم و آگاهی نفس به غیر می پردازد و در آن مباحثی چون حقیقت علم و نحوه پیدایش صور ذهنی مطرح می شود، ملاصدرا در این مساله، صاحب نظریات نو و جدیدی است که پیش از وی مطرح نبوده است.
در رابطه میان ذهن و عین، گویی همه چیز در درون انسان اتفاق می افتد و بیرون را نیز، درون است که می سازد، هرانسانی به فراخور مرتبه اش درجایی از بحر تفکر قرارگرفته است و با صورتی از صورتها مأنوس است. صورتهایی که درنفس انسان حضور دارند یاحسی، یا خیالی و عقلانی اند، و از این صور و رابطه آنها باخارج و نحوه پیدایش آنها درنفس، در فلسفه تحت عنوان کلی وجود ذهنی بحث می شود. این مسأله ارتباط مستقیم با مباحث علم وادراک دارد و به این اصل مهم می پردازد که اساساً حقیقت علم و آگاهی چیست و چگونه انسان به غیرخود آگاه و غیر برایش منکشف و مشهود می شود؟
در آن، این مسأله مطرح است که ما، در علم حصولی به غیر خود، صوری از آنها را در ذهن داریم و آنچه مستقیماً و بلا واسطه می یابیم همین صور است که با ما اتصال وجودی دارند، این صور به گونه ای هستند که واقع نما می باشند، و ظهور آنها برای نفس، عین ظهور واقعیات خارجی است، علت این واقع نمایی به عقیده اغلب حکمای اسلامی این است که، صورت ذهنی ما، ظهور ماهیت و ذات شیء خارجی است یعنی ذات ماهیت شیء خارجی درذهن ما، وجود دیگری پیدا می کند، چرا که اگر تطابق ماهوی میان صور ذهنی و اشیای خارجی وجود نداشته باشد فرق میان علم و جهل مرکب نخواهد بود و علوم و ادراکات بشری به هیچ وجه واقع نما نخواهند بود و مساوی بودن علم و جهل مرکب به انکار و نفی و لااقل تردید در جهان خارج از ذهن می انجامد.
البته به ابتکارات ملاصدرا در این زمینه نگاه های انتقادی نیز شده است، برخی در اکثر موارد ملاصدرا را مدعی ابتکار دانسته اند و برخی معتقدند حتی با ابتکارات وی مساله وجود ذهنی حل نشده است ولی با این وجود می توان گفت اگرچه در برخی موارد جای انتقاد وجود دارد ولی در برخی موارد نیز باید حقیقتا ملاصدرا را مبتکر دانست، ابتکارات ملاصدرا در مسأله وجود ذهنی را می توان به سه قسمت عمده تقسیم کرد :
الف. اثبات وجود ظلّی و ذهنی
ب. حل اشکالات وجود ذهنی طبق نظر معروف حکما
ج. تحقیق در کیفیت پیدایش صور ذهنی و نحوه ارتباط آنها با نفس
نویسنده: محمد بن ابراهیم قوامی شیرازی
منبع: حریم امام
