در گفتوگو با جماران؛
سیدمرتضی میرزاده اهری: انقلاب معرفتشناختی امام خمینی(ره)، پایانی بر ۹۰۰ سال «فقه انزوا» بود/ مکتب اصولی و فقهی امام خمینی(ره)، هنوز در حوزههای علمیه مظلوم و مهجور است
سیدمرتضی میرزاده اهری، استاد حوزه و دانشگاه، به خبرنگار جماران گفت: بسیاری، حتی در داخل حوزهها، آیتالله العظمی سیّد روحالله موسوی خمینی(ره) را تنها به عنوان یک مجتهد متهور سیاسی میشناسند که فقه را با سیاست درآمیخت. اما این یک تقلیل فاجعهبار است. امام کبیر صِرفاً فقه را وارد سیاست نکرد؛ ایشان «هستیشناسی فقه و اصول» را دگرگون ساخت. بله، ایشان به معنای دقیق و فلسفی کلمه، بنیانگذار یک «مکتب اصولی و فقهی مستقل» است. مکتبی که توانست طلسم ۹۰۰ سالهی «فقه انزوا» — که از سال ۴۴۸ هجری بر ناخودآگاه حوزهها سایه انداخته بود — را بشکند و دومین گسست باشلاری تاریخ شیعه را رقم بزند.
پایگاه خبری جماران: حجتالاسلام والمسلمین سیدمرتضی میرزاده اهری، استاد حوزه و دانشگاه و از اندیشمندانی است که تجلی پیوند «فقاهت اصیل سنتی» و «حکمرانی راهبردی مدرن» به شمار میرود. او دانشآموختهی عالیترین مقطع حوزوی (سطح چهار حوزهی علمیهی قم) و همزمان دارای مدرک دکترای تخصصی در رشتهی «سیاستگذاری عمومی» است.
از این محقق و نویسنده، تاکنون شش عنوان کتاب منتشر شده است. او در ورود به مسائل مستحدثه و پیچیدهی روز، آثار جسورانهای چون «مداخلات زیبایی زنان در آوردگاه فقه و حقوق» را به نگارش درآورده است. همچنین در راستای تبیین موشکافانهی مبانی اصولی و فقهی، کتابهای «قاعدهی مَن مَلَک»، «قاعدهی میسور»، «قضایای حقیقیه و خارجیه» و «حکم وضعی» از او منتشر شده است؛ آثاری که دربردارندهی تقریرات دروس خارج فقه و اصول آیتالله محمدجواد فاضل لنکرانی بوده و با تعلیقات دقیق و نقادانهی غنا یافته است.
میرزاده اهری همچنین نظریهپرداز کلاننظریهای تحت عنوان «فقه کلان» است؛ رویکردی که میرود تا نرمافزار مدیریت تمدنی فقه شیعه را بازطراحی کند و در همین راستا، کتاب بنیادین او با عنوان «قطبنمای حکمران؛ فقه کلان و هنر سیاستگذاری در ایران» در مراحل نهایی چاپ قرار دارد. اما شاهبیت غزل فعالیتهای علمی او که بهانهی اصلی این گفتوگو نیز به شمار میرود، پروژهی عظیم و بیسابقهی نگارش یک «دایرةالمعارف ۲۲ جلدی در علم و فلسفهی اصول فقه» است. اثری سترگ، میانرشتهای و ساختارشکنانه که میرود تا هندسهی تحلیلی این دانش را دگرگون سازد. تاکنون نگارش دو جلد نخست این مجموعهی بیبدیل به پایان رسیده و بهزودی روانهی بازارِ اندیشه خواهد شد.
آنچه در این گفتوگو میخوانید، خوانشی جدید از تاریخ فقه شیعه و تبارشناسی مکتب اصولی امام خمینی(ره)، برشی از همین پروژهی عظیم دایرةالمعارفی است:
معمولاً در حوزههای علمیه، تاریخِ فقه و اصول را به شکلِ خطی، نسلبهنسل و در قالبِ کتب «تراجم و طبقات» میخوانیم؛ اما شنیدهام شما روشی کاملاً متفاوت و میانرشتهای را برای روایت این تاریخ ابداع کردهاید. لطفاً بفرمایید تفاوت بنیادین نگاه شما با تاریخنگاری مرسوم چیست؟
پیش از هر سخنی و قبل از آن که پرده از این روششناسی نوین بردارم، ادای دِین به ساحت استاد، فریضهای است حتمی و اخلاقی که باید خاستگاه این اثر سترگ را روشن کند. حقیقت امر آن است که شالوده و جانمایهی این دایرةالمعارف، در واقع حاصل تقریرات دروس خارج اصول فقه استاد بزرگوارم، حضرت آیتالله محمدجواد فاضل لنکرانی(دامت برکاته) همراه با تعلیقات و حواشی این حقیر است. در طراحی اولیهی این معماری علمی، بنا بود این مجموعه در ۲۰ جلد سامان یابد و مبحث «دیرینهشناسی اصول فقه» تنها بهعنوان مقدمهای کوتاه در طلیعهی جلد یکم نگاشته شود. اما در مسیر همین حفاریهای تاریخی و مطالعات تبارشناختی، ناگاه به رگههایی از حقایق و نتایج شگفتآور دست یافتم که معادلات پیشین را برهم زد. عظمت این کشفیات ایجاب کرد که آن مقدمهی کوتاه، خود به پیشدرآمدی مفصل و مستقل در دو جلد قطور—هر کدام در بیش از ۷۰۰ صفحه و مجموعاً بالغ بر ۱۵۰۰ صفحه—ارتقا یابد.
حال با این پیشزمینه، به پرسش دقیق شما بازمیگردم. نکتهای که به درستی روی آن دست گذاشتید، همان پاشنهآشیل و نقطهی آسیبپذیر تاریخنگاری ما در حوزههای علمیه است. تاریخنگاری مرسوم در سنت حوزوی ما، یک تاریخنگاری «خطی، تراکمی و تطوری» است. یعنی وقتی تاریخ اصول را روایت میکنند، گویی یک دانهی بذر در زمان شیخ مفید کاشته شده، در زمان شیخ طوسی جوانه زده، در عصر علامه حلی شاخوبرگ داده و نهایتاً در مکتب شیخ انصاری و آخوند خراسانی به درختی تناور بدل شده است! در این نگاه تقلیلگرایانه، تاریخ، صرفاً مجموعهای از نامها و کتابهاست که بیهیچ تنشی، یکی پس از دیگری آمدهاند و بر دانش پیشینیان افزودهاند.
اما ما در همین دو جلد نخست این دایرةالمعارف که به «دیرینهشناسی گفتمانهای اصولی» اختصاص یافت، این نگاه خطی را برهم زدیم. نشان دادیم که تاریخ اندیشه، یک اتوبان صاف و مستقیم نیست؛ بلکه میدان جنگ پارادایمهاست. میدان گسستها، بحرانها و پوستاندازیهای دردناک است. ما برای فهم این تاریخ پرالتهاب، از روششناسی «دیرینهشناسی و تبارشناسی میشل فوکو» وام گرفتیم تا نشان دهیم که چگونه مفاهیم اصولی در بستر قدرت، سیاست، انزوا و بحرانهای اجتماعی متولد شدهاند. با این عینک جدید، ما موفق به کشف «هشت گسست معرفتی» -به معنای فوکویی- و زایش «نُه گفتمان اصولی» در تاریخ شیعه شدیم. نشان دادیم که گذار از یک دوره به دورهی دیگر، صرفاً یک پیشرفت ساده نبوده، بلکه یک «انقلاب معرفتی» بوده که صورتبندی دانایی(اپیستمه) را در حوزهها دگرگون کرده است.
اما دربارهی آن تکنیک سینمایی که اشاره کردید؛ بله، ما برای کالبدشکافی یکی از سهمگینترین بحرانهای تاریخ تشیع، یعنی ظهور پدیدهی «اخباریگری» و تقابلش با «اصولیون»، از «تکنیک راشومون» (Rashomon Effect استفاده کردیم. در فیلم معروف راشومون ساخته آکیرا کوروساوا در سال 1950، یک واقعهی واحد از چند زاویهی دید کاملاً متفاوت روایت میشود و هرکس حقیقت را از دریچهی ذهن خود میبیند. در این فیلم، یک جنایت -قتل سامورایی و تعرّض به همسرش- روی میدهد و داستان آن، چهار بار از زبان چهار شخصیّت مختلف -راهزن، همسر، روح سامورایی و هیزمشکن- روایت میشود. هر کدام از این روایتها با دیگری متفاوت است و بیننده تا پایان نمیداند حقیقت مطلق چیست.
در سینما و ادبیّات، به این تکنیک یا ساختار روایی، روایت چندوجهی (Multi-Perspective Narrative)، روایت چندصدایی (Polyphonic Narrative)، و زاویه دید متغیّر (Shifting Point of View) نیز گفته میشود. افزون بر خود فیلم راشومون، این تکنیک در فیلمهای زیادی استفاده شده است. برای نمونه فیلم «دختر گمشده» (Gone Girl) را می توان نام برد که نیمه اوّل فیلم روایت شوهر است و نیمه دوّم روایت همسر، که کاملاً دیدگاه بیننده را نسبت به ماجرا عوض میکند.
ما تاریخنگاری غالب را که همواره دوربین را روی شانهی اصولیون (به عنوان فاتحان این نبرد) میکاشت، کنار گذاشتیم. یکبار لنز دوربین را از دریچهی چشم «ملا محمدامین استرآبادی»(بنیانگذار مکتب اخباری) و پیروانش تنظیم کردیم. وقتی از زاویهی او به جهان نگاه میکنید، ناگهان به او حق میدهید! او میبیند که علمای شیعه چنان غرق در قواعد منطق ارسطویی و اصول اهلسنت شدهاند که «خلوص نص» و مرکزیت احادیث اهلبیت (ع) در حال مسخ شدن است. اخباریگری در اینجا دیگر یک «جهالت ظاهرگرایانه» نیست، بلکه یک «مقاومت مقدس» و یک فریاد هستیشناختی برای بازگشت به سرچشمهی وحی است.
سپس کات دادیم! دوربین را چرخاندیم و اینبار روی شانهی «سیّد نورالدّین عاملی» و «دفاعیهی مکّه» او تا زمان ظهور «وحید بهبهانی»(احیاگر بزرگ مکتب اصول) گذاشتیم. حالا از این زاویه، میبینید که تصلب و جمود اخباریها بر ظواهر احادیث، در حال خفه کردن پویایی شریعت است. وحید بهبهانی میبیند که اگر پای «عقل» و «قواعد استنباط اصولی» به میان نیاید، فقه شیعه در مواجهه با زمان و مکان زمینگیر خواهد شد.
استفاده از این تکنیک راشومونی در دیرینهشناسی ما، باعث شد تا برای نخستینبار، تاریخ فقه و اصول نه به عنوان یک نزاع سادهی حق و باطل، بلکه به مثابهی یک «دیالکتیک شکوهمند فکری» خوانش شود. دیالکتیکی که در نهایت، مسیر را برای ظهور قلههایی چون شیخ انصاری و در دوران معاصر، مکتب امام خمینی(ره) هموار کرد.
اجازه بدهید با همین عینک روششناختی شما به سراغ سرچشمهها برویم. شنیدهام شما در این دایرةالمعارف، برای تحلیل شکلگیری نهاد روحانیت و فقه شیعه، روی سال «۴۴۸ هجری قمری» انگشت گذاشتهاید و از اصطلاح «گسست باشلاری» استفاده کردهاید. برای ما و مخاطبانمان بفرمایید در آن سال شوم چه اتفاقی افتاد و ماجرای طغرل سلجوقی و فرار شبانهی شیخ طوسی به نجف، چگونه شالودهی چیزی را ریخت که شما به آن «فقه انزوای شیعه» میگویید؟
برای فهم این نقطه از تاریخ، ما نیازمند مفهوم «گسست معرفتشناختی گاستون باشلار» (Gaston Bachelard) هستیم. گسست باشلاری غیر از گسست معرفتی فوکویی است. باشلار به ما میآموزد که علم با افزودن تدریجی اطلاعات پیش نمیرود، بلکه گاهی با یک «گسست رادیکال»، یعنی با انهدام یک ساختار ذهنی و زایش یک ساختار کاملاً جدید، جهش میکند. سال ۴۴۸ هجری قمری، دقیقاً نقطهی وقوع نخستین «گسست باشلاری» در تاریخ فقه و اصول ماست؛ گسستی که نه در آرامش کتابخانهها، که در میان شعلههای آتش و بوی خون رقم خورد.
پیش از این تاریخ، در عصر آلبویه، ما در «بغداد» شاهد یک «فقه حضور و تعامل» هستیم. بغداد کانون تمدن اسلامی است. بزرگانی چون شیخ مفید و سید مرتضی، در قلب پایتخت خلافت، در سایه قدرت آل بویه کرسی تدریس دارند. فقه شیعه در حال دیالوگ مستقیم و پرحرارت با مذاهب اهلسنت، متکلمان و فلاسفه است. عقلانیت اصولی شیعه در این دوران، جسور، برونگرا و درگیر با مسائل روز جامعه و حاکمیت است. شیخ طوسی (شیخالطایفه)، در اوج اقتدار، بر کرسی تدریس کلام و فقه در بغداد تکیه زده است و دهها هزار جلد کتاب نفیس در «کتابخانهی شاپور بن اردشیر» پشتوانهی این اقتدار علمی است.
اما ناگهان، طوفان سال ۴۴۸ هجری از راه میرسد. «طغرلبیگ سلجوقی»، پادشاهی با تعصبات کور حنفی و کینهای عمیق نسبت به شیعیان، بغداد را فتح میکند. شعلههای آتشی که سپاهیان او به جان «دارالعلم شاپور» انداختند، تنها کاغذ و پوستین را نسوزاند؛ بلکه یک «پارادایم معرفتی» را خاکستر کرد. آنها کرسی تدریس شیخ طوسی را در ملأعام به آتش کشیدند و خانهی او را غارت کردند. در این لحظهی هولناک تاریخی، شیخ طوسی مجبور به یک «گریز شبانه و مخفیانه» میشود. او بغداد متمدن را رها میکند و به روستایی بیابانی، دورافتاده و مهجور در کنار مرقد مطهر امیرالمؤمنین (ع) پناه میبرد؛ روستایی به نام «نجف».
این هجرت، صرفاً یک جابجایی جغرافیایی نبود؛ این یک «شیفت اپیستمولوژیک» (تغییر صورتبندی دانایی) بود. فقه شیعه، با ورود به نجف، از «متن جامعه و قدرت» به «حاشیه و انزوا» پرتاب شد. ترس از قتلعام، ازدستدادن پشتوانههای سیاسی و سوختن منابع مکتوب، روانشناسی فقهای ما را تغییر داد. از دل این بحران، «فقه انزوا» متولد شد. فقهی که رسالت اولیهی خود را دیگر «تعامل و حکمرانی» نمیدید، بلکه رسالتش «حفاظت و بقا» بود. فقه شیعه در نجف، همچون صدفی که مروارید عقایدش را از گزند طوفان حفظ میکند، به درون خود خزید. محافظهکار شد، محتاط شد و از ساحت عمومی سیاست و قدرت فاصله گرفت.
در این «فقه انزوا»، مسائل مربوط به جهاد، قضاوت کلان، مالیاتهای حکومتی و ولایت سیاسی فقیه، تا حدودی به حاشیه رفت و جای خود را به فربه شدن مباحث عبادات، طهارت و معاملات فردی داد. این گسست سهمگین، چنان سایهی سنگینی بر ناخودآگاه حوزههای علمیه انداخت که فقه ما برای قرنهای متمادی، در همین پارادایم انزوا، تقیه و دوری از قدرت باقی ماند. عظمت کار شیخ طوسی در این بود که در آن برهوت، با تأسیس حوزهی نجف، هستهی مرکزی تشیع را از نابودی نجات داد؛ اما هزینهی این بقا، تن دادن به «انزوای سیاسی» بود. انزوایی که استخوانبندی فقه ما را تا قرنها شکل داد، تا آن که ابرمردی منسوب به خمین، قرنها بعد، کمر به شکستن این طلسم تاریخی بست و دومین گسست باشلاری را رقم زد!
تعبیر «فقه انزوا» و آن پایانبندی غمبار دربارهی شیخ طوسی و گریز به نجف، مو بر تن انسان سیخ میکند! این نگاه پدیدارشناسانه به تاریخ حوزهها جایگزین زندهای برای آن تاریخنگاری خستهکنندهی مرسوم است. اما اجازه بدهید در امتداد همین مسیر هزارساله پیش بیاییم. شما در صحبتهای آغازین خود به کشف «هشت گسست معرفتی» و زایش «نُه گفتمان اصولی» در تحقیقاتتان اشاره کردید. در میان این پوستاندازیهای تاریخی، شما «طلاییترین دوران شکوفایی» علم اصول را متعلق به کدام عصر میدانید؟ و در این میان، چه کسانی را میتوانیم به معنای واقعی کلمه صاحب یک «مکتب اصولی» بدانیم؟
برای پاسخ به این سؤال ابتدا باید یک خطکشی دقیق علمی انجام دهیم: تفاوت میان «صاحب مبنا» بودن و «صاحب مکتب» بودن. در تاریخ حوزههای ما، بسیاری از فقها و اصولیون بزرگ بودهاند که ابتکارات بینظیری داشتهاند، نظریات جدیدی طرح کردهاند و در یک یا چند مسئلهی اصولی، «مبنا»ی متفاوتی ارائه دادهاند؛ اما اینها لزوماً «صاحب مکتب» نیستند.
«مکتب» (School of Thought) در فلسفهی اصول، زمانی شکل میگیرد که یک متفکر، تمام «صورتبندی دانایی» (اپیستمه) را در عصر خود تغییر دهد. صاحب مکتب کسی است که یک «هندسهی معرفتی یکپارچه» خلق میکند؛ یعنی از نقطهی صفر هستیشناسی و چیستی علم شروع میکند، معماری زبان و دلالت الفاظ را بازطراحی میکند و در نهایت، مدل جدیدی برای «حجیت» و استنباط ارائه میدهد. مکتب، یک منظومهی خورشیدی است که تمام سیارات مفاهیم اصولی حول مرکز ثقل آن میچرخند. با این تعریف سختگیرانه، اگر آن «نُه گفتمان اصولی» را که از دل «هشت گسست فوکویی» استخراج کردهایم، از غربال تاریخ بگذرانیم، میرسیم به «عصر طلایی اصول»؛ یعنی مقطعی از اواخر قرن دوازدهم تا اواسط قرن چهاردهم هجری. این دوران، رنسانس بزرگ تفکر اصولی شیعه است.
در این دوران طلایی، ما با سه قلهی شامخ روبرو میشویم که بیچونوچرا صاحب «مکتب» هستند:
نخست؛ مکتب احیای وحید بهبهانی: او همان کسی است که بعد از دو قرن سیطرهی گفتمان اخباریگری، یک «گسست معرفتی» ایجاد کرد. مکتب او صرفاً رد اخباریها نبود؛ او عقلانیت فقهی را از نو پایهگذاری کرد و نشان داد که اجتهاد، نه یک بدعت، بلکه یگانه راه صیانت از شریعت در عصر غیبت است.
دوم؛ مکتب مهندسی شک و یقین شیخ انصاری (خاتمالمجتهدین): شیخ اعظم، قلهی دستنیافتنی این عصر طلایی است. او در کتاب «فرائد الاصول» (رسائل)، معماری علم اصول را زیر و رو کرد. تا پیش از او، اصول فقه بیشتر حول مباحث الفاظ (دلالت کلمات) میچرخید. اما شیخ انصاری، گرانیگاه اصول را از «الفاظ» به «حالات روانی و معرفتی مکلف» تغییر داد. او گفت مکلف در مواجهه با حکم شرعی، یا «قطع» دارد، یا «ظن» دارد و یا «شک». و برای حیرت و شک انسان، سیستم بینظیری به نام «اصول عملیه» (برائت، احتیاط، تخییر و استصحاب) را خلق کرد. این یک مکتب تمامعیار بود که تا همین امروز، حوزههای ما بر سر سفرهی آن نشستهاند.
سوم؛ مکتب ترکیب و تعمیق آخوند خراسانی و حلقهی نجف: آخوند خراسانی با «کفایة الاصول»، مکتب شیخ را موجز، فلسفی و ساختارمند کرد. اما پس از او، سه شاگرد بزرگش که به «مثلث طلایی نجف» معروفاند — یعنی میرزای نائینی، آقا ضیاء عراقی و شیخ محمدحسین اصفهانی(قدس الله اسرارهم) — هر یک مکاتب خُرد اما بهشدت عمیقی را ذیل پارادایم شیخ انصاری تأسیس کردند. میرزای نائینی با وارد کردن ظرایف حقوقی و عُقلایی، آقا ضیاء با نبوغ تحلیل ذهنی و مرحوم اصفهانی با پیوند زدن شگرف فلسفه و اصول، این بنا را به آسمان رساندند.
اما نکتهی تکاندهنده اینجاست: با وجود تمام این شکوه خیرهکننده، با وجود این هندسهی بینقص معرفتی در مکتب شیخ انصاری و نائینی، تمامی این مکاتب طلایی، از لحاظ «هستیشناسی شریعت»، همچنان در درون همان پارادایمی تنفس میکردند که شیخ طوسی در سال ۴۴۸ هجری در نجف پایهگذاری کرده بود؛ یعنی «پارادایم فقه انزوا»! اصول فقه آنها، در اوج قلهی تکامل بود، اما ابزاری بود برای استنباط احکام فردی، نه احکام حکومتی و نظامات کلان. این سیستم عظیم، برای ادارهی یک جامعه، دولت و تمدن طراحی نشده بود.
جالب است بدانید که این محدودیت اپیستمولوژیک «فقه انزوا» و ناتوانی «فقه خُرد» در ادارهی کلان جامعه، چنان ملموس بود که رهبری شهید آیتالله العظمی سیدعلی خامنهای(قدس الله نفسه الزکیه)، با آن نگاه نافذ تمدنیشان، از همان دوران ریاستجمهوری متوجه این شکاف عظیم شد. ایشان در یک نقد بنیادین بر رویکرد فقه سنتی و کاستیهای آن برای پایهریزی نهادهای حکومتی، لزوم تأسیس یک رویکرد فقهی جدید را با این عبارات تاریخی و تکاندهنده فریاد زد:
«فقه غنی و سرشار و ارزشمند ما یک عیب دارد و آن اینکه این فقه برای این فرض نوشته شده که یک «حکومت ظالمانه» بر سر کار باشد… یک عده شیعه مستضعف مظلوم هم یک گوشهای زندگی میکنند. این فقه، دستورالعمل آن عدّه شیعهی مستضعف است، فقه حکومتی نیست… در تنقیح و تحقیق فقه کنونی ما، روزگاری که این فقه بخواهد نظام جامعه را اداره بکند پیشبینی نشده؛… شما باید یکبار دیگر، از طهارت تا دیّات، نگاه کنید و فقهی استنباط کنید برای حکومت کردن». دقیقاً در پاسخ به همین بُنبست تاریخی و برای تحقق همین «فقه حکومتساز» بود که تاریخ، آبستن یک انفجار جدید شد. حوزهی شیعه به یک زلزلهی ویرانگر و در عین حال سازنده نیاز داشت تا از این کالبد فردگرایانه خارج شود؛ و این مأموریت تاریخی، بر دوش ابرمردی قرار گرفت که دومین گسست باشلاری ما را رقم زد…
این نقلقولی که از دوران ریاستجمهوری رهبر شهید آوردید، دقیق آن «عادت تاریخی به انزوا» را به چالش میکشد! حالا با این مقدمه، به نقطهی عطف تاریخ معاصر و هستهی اصلی گفتوگوی ما میرسیم. شما ظهور امام خمینی(ره) را رقمزنندهی «دومین گسست باشلاری» میدانید. سؤال صریح من این است که آیا امام خمینی(ره) صرفاً یک رهبر سیاسی بود که فقه را ابزار انقلاب کرد، یا اینکه از منظر آکادمیک و حوزوی، واقعاً دارای یک «مکتب فقهی و اصولی» مستقل و دارای چارچوب بود؟ این گسست دوم چگونه رخ داد و ویژگیهای این مکتب چیست؟
این همان نقطهای است که ما در مجلدات دایرةالمعارف، تیغ جراحی فلسفی را برمیداریم تا یکی از بزرگترین سوءتفاهمهای تاریخ معاصر را بشکافیم! بسیاری، حتی در داخل حوزهها، آیتالله العظمی سیّد روحالله موسوی خمینی(ره) را تنها به عنوان یک مجتهد متهور سیاسی میشناسند که فقه را با سیاست درآمیخت. اما این یک تقلیل فاجعهبار است. امام کبیر صِرفاً فقه را وارد سیاست نکرد؛ ایشان «هستیشناسی فقه و اصول» را دگرگون ساخت. بله، ایشان به معنای دقیق و فلسفی کلمه، بنیانگذار یک «مکتب اصولی و فقهی مستقل» است. مکتبی که توانست طلسم ۹۰۰ سالهی «فقه انزوا» — که از سال ۴۴۸ هجری بر ناخودآگاه حوزهها سایه انداخته بود — را بشکند و دومین گسست باشلاری تاریخ شیعه را رقم بزند.
اما این مکتب چه ویژگیهایی دارد و این گسست چگونه اتفاق افتاد؟ امام خمینی(ره) متوجه شد که برای عبور از فقه فردی به «فقه نظامساز»، نمیتوان تنها به صدور فتواهای سیاسی اکتفا کرد؛ بلکه باید موتور تولید فتوا، یعنی «علم اصول» را بازطراحی کرد. مکتب ایشان دارای سه ویژگی و سه شاهبیت بنیادین است که هندسهی معرفتی حوزهها را تغییر داد.
ویژگی نخست؛ نظریهی «خطابات قانونیه» (تغییر مخاطب شریعت): در مکتب اصولی نائینی و کمپانی، که اوج فقه فردگرایانه بود، فرض بر این است که خداوند (شارع)، احکام را به شکل فردبهفرد و متناسب با شرایط تکتک افراد صادر میکند (قضایای حقیقیه و مبنای انحلال). اما امام خمینی(ره) با نبوغ اصولی خود، نظریهی «خطابات قانونیه» را تأسیس کرد. او اثبات کرد که زبان شریعت، زبان گفتوگوی خصوصی با یک انسان منزوی نیست؛ زبان شریعت، زبان «قانونگذاری برای یک جامعه» است. شارع، یک مقنن است که قانون را برای «عموم» صادر میکند. همین چرخش زبانی در علم اصول، زیربنای حقوقی فقه را از «فرد» به «نظام اجتماعی» منتقل کرد.
ویژگی دوم؛ دخالت جوهری «زمان و مکان» در فرآیند استنباط: تا پیش از مکتب امام، زمان و مکان نهایتاً میتوانستند در «موضوعات» احکام تغییرات جزئی ایجاد کنند. اما امام، زمان و مکان را از یک امر حاشیهای، به «عنصری دیالکتیک و ذاتی در مکانیزم اجتهاد» تبدیل کرد. ایشان در مکتب خود نشان داد که یک مجتهد نمیتواند در خلأ و بدون درک معادلات پیچیدهی قدرت، اقتصاد جهانی و روابط بینالملل، دست به استنباط بزند. این یعنی ورود «جامعهشناسی و پدیدارشناسی دوران» به قلب علم اصول.
ویژگی سوم؛ ارتقای حکومت به مثابهی «حکم اولی و فلسفهی عملی تمام فقه»: در پارادایم فقه انزوا، مبحث «ولایت فقیه» در گوشهای از کتاب «المکاسب» (در بخش بیع) و در حد سرپرستی ایتام و مهجورین بحث میشد! اما در مکتب امام خمینی(ره)، «حکومت»، یک باب فقهی در کنار نماز و روزه نیست؛ بلکه حکومت، شعاع ارادهی شارع و «فلسفهی عملی تمامی فقه اسلامی» است. امام، حفظ نظام اسلامی را از اهم واجبات دانست و اختیارات حاکمیت را تا مرز «احکام اولیه» ارتقا داد. این همان نقطهای است که فقه، پوستاندازی میکند و رسماً به عنوان یک «نرمافزار حکمرانی» به کانون قدرت بازمیگردد.
لذا وقتی از مکتب امام خمینی(ره) حرف میزنیم، از یک شعار سیاسی سخن نمیگوییم. ما از یک انقلاب معرفتشناختی حرف میزنیم که در آن، ابزارهای علم اصول صیقل خوردند تا فقه بتواند پس از قرنها، از پیلهی استضعاف و انزوا خارج شود و ادعای مدیریت تمدن را به رخ جهان بکشد.
تفسیر شما از «خطابات قانونیه» و «حکومت به مثابهی فلسفهی عملی فقه» واقعاً دریچهی جدیدی را به روی من باز کرد. حالا کاملاً می توان فهمید که چرا میگویید امام صاحب یک «مکتب بنیادین» است و نه فقط یک رویکرد سیاسی. اما همانطور که در روششناسی «تبارشناسی» (Genealogy) مطرح است، هیچ مکتب و هیچ گسست معرفتیای در خلأ و از عدم (Ex nihilo) خلق نمیشود. حتی بزرگترین انقلابهای فکری نیز ریشه در مواد خام پیشین دارند. معماری فقه و اصول امام خمینی(ره)، از منظر تبارشناسی، بیش از همه وامدار کدام قلههای فقاهت و اندیشهی پیش از ایشان است؟ ایشان آجرهای این بنای عظیم را از کدام معادن تاریخی استخراج کرد؟
دقیقاً همینطور است. گسست باشلاری به معنای بریدن کامل از گذشته نیست، بلکه به معنای «بازآرایی ساختاری میراث» در یک هندسهی جدید است. وقتی با عینک تبارشناسی به کدهای ژنتیکی مکتب اصولی و فقهی امام خمینی(ره) نگاه میکنیم، میبینیم که ایشان یک «سنتز درخشان» و یک ترکیب متعالی از سه جریان عظیم تاریخی است که تا پیش از او، هرگز با این قدرت در یک نقطهی کانونی به هم نرسیده بودند.
تبار نخست؛ «عقلانیت کلاننگر فلسفی» (میراث حکمت متعالیهی ملاصدرا): بزرگترین کلید فهم مکتب امام این است که بدانیم او پیش از آنکه یک فقیه یا اصولی صِرف باشد، یک «حکیم صدرایی» و یک «عارف واصل» است. در پارادایم فقه انزوا، ما با فقیهان بزرگی روبهرو بودیم که گاه نگاهشان به فقه، «اتمیستی» (ذرهگرایانه) بود؛ یعنی هر مسئلهی شرعی را مستقل از مسائل دیگر تحلیل میکردند. اما امام خمینی(ره)، تحت تأثیر جهانبینی ملاصدرا (وحدت وجود و حرکت جوهری)، به شریعت به عنوان یک «ارگانیسم زنده و یکپارچه» نگاه میکرد. این ذهن فلسفی پرورشیافته در مکتب حکمت متعالیه بود که به امام کبیر اجازه داد تا در علم اصول، اسیر موشکافیهای زائد ذهنی و انتزاعی نشود و همواره «غایت کلان دین» را بر جزئیات خُرد مسلط کند.
تبار دوم؛ «هندسهی اصولی و دقتهای تحلیلی» (میراث آخوند خراسانی و حاج شیخ عبدالکریم حائری): امام خمینی(ره) از لحاظ ساختار اصولی، فرزند بلافصل مکتب قم و دستپروردهی مؤسس عظیمالشأن آن، «آیتالله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی» است. حاج شیخ عبدالکریم، خود عصارهی مکتب نجف بود. امام در پای درس ایشان، استخوانبندی علم اصول را بر اساس شاهکار آخوند خراسانی (کفایة الاصول) فرا گرفت. اما تفاوت امام در این بود که او «تیغ نقد» را بر تن همین میراث کشید. امام در مباحث اصولی خود، بهشدت با ورود بیرویهی قواعد فلسفهی یونان به حریم علم اصول مبارزه کرد. او معتقد بود اصول فقه باید «پراتیک» (کاربردی) باشد. لذا دقت آخوند خراسانی را گرفت، امّا تورم اصولی دیگران و مباحث بیفایدهای را که ثمرهی عملی در استنباط نداشتند، با شجاعت هرس کرد.
تبار سوم؛ «جرقههای فقه سیاسی و ولایت» (میراث محقق کرکی، کاشفالغطاء و فاضل نراقی): گفتیم که فقه شیعه قرنها در «پارادایم انزوا» بود. اما در دل همان تاریکی و انزوا، گاه جرقههایی از فقه قدرت زده میشد. امام خمینی(ره) این جرقههای پراکنده و حاشیهای را پیدا کرد و آنها را به خورشید مکتب خود تبدیل نمود. ایشان در نظریهی ولایت فقیه، عمیقاً وامدار «شیخ جعفر کاشف الغطاء» و «ملا احمد نراقی» (صاحب عوائد الایام) است که برای نخستینبار اختیارات فقیه را در عصر غیبت به شکل منسجم تئوریزه کردند. همچنین در بحث تعامل فقه با نهاد دولت، نگاه امام بیشباهت به جسارتهای «محقق کرکی» در عصر صفویه و کاشفالغطاء در عصر قاجار نیست که تلاش میکردند خلأ قدرت مشروع را در زمان غیبت پر کنند.
کار کارستان امام خمینی(ره) این بود که این سه خط تباری (کلاننگری فلسفی صدرا، استخوانبندی اصولی آخوند خراسانی، و جرقههای سیاسی نراقی) را در کوره نبوغ خود ذوب کرد و از آن، شمشیری به نام «فقه حکومتی نظامساز» ساخت. شمشیری که توانست تاریخ معاصر جهان را به دو نیم کند!
تشبیه مکتب امام به «شمشیری که تاریخ معاصر را به دو نیم کرد»، بینهایت گویا و تکاندهنده بود. اما دقیقاً در همین نقطه، یک پارادوکس بزرگ ممکن است در ذهن شکل گیرد. شما از یک طرف میگویید امام خمینی(ره) «گسست دوم باشلاری» را رقم زد، فقه انزوا را در هم شکست و زمان و مکان را وارد دیالکتیک استنباط کرد؛ اما از طرف دیگر، وقتی به ادبیات و صحیفهی ایشان نگاه میکنیم، میبینیم هیچکس به اندازهی امام بر حفظ «فقه سنتی» و مشخصاً «فقه جواهری» پافشاری نکرده است! تا جایی که ایشان تخطی از فقه جواهری را موجب هلاکت حوزهها میدانستند. مگر کتاب عظیم «جواهر الکلام» محصول همان پارادایم فقه سنتی و همان حوزهی نجف نیست؟ راز این پیوند عجیب میان آن پویایی انقلابی و این تصلب ظاهری بر «سنت جواهری» در چیست؟
احسنت! شما دقیقاً دست گذاشتید روی پاشنهآشیل تمام روشنفکران و تجدیدنظرطلبانی که نتوانستند هندسهی معرفتی امام را درک کنند. این یک ناسازنمای ظاهری است که در باطن خود، اوج نبوغ یک معمار تمدنساز را نشان میدهد. بسیاری گمان میکنند که «گسست معرفتی» یعنی انهدام کامل گذشته و تأسیس یک بنای بیریشه. روشنفکران دهههای پنجاه و شصت و حتی هفتاد و هشتاد، با همین توهم، میخواستند تحت لوای «فقه پویا» و «اسلام نواندیش»، متدولوژی هزارسالهی اجتهاد را دور بزنند و احکامی مطابق با ایدئولوژیهای چپ (مارکسیسم) یا راست (لیبرالیسم) از دل قرآن بیرون بکشند.
امام خمینی(ره)، با آن شامهی تیز فلسفی و عرفانی، خطر یک «آنارشی هرمنوتیکی» و یک «التقاط معرفتی» را به وضوح احساس کرد. او میدید که اگر موتور «نوآوری» به ترمز «انضباط متدولوژیک» مجهز نباشد، فقه شیعه در درهی هرجومرج و تفسیربهرأی سقوط خواهد کرد. برای فهم این راهبرد، باید بدانیم که «فقه جواهری» برای امام، صرفاً یک «کتاب فقهی» نبود؛ بلکه نماد یک «روششناسی (Methodology) متصلب، دقیق و موشکافانه» بود. کتاب جواهر الکلام (نوشتهی شیخ محمدحسن نجفی)، دایرةالمعارف عظیم و بیبدیل فقه شیعه است که در آن، هیچ فتوایی بدون واکاوی سندی، رجالی، دلالی، و بدون بررسی اجماعات و شهرتهای روایی صادر نمیشود. جواهر، قلهی «انضباط فقهی» است. امام خمینی(ره) با تأکید بر «فقه جواهری»، در واقع این پیام راهبردی را به تاریخ مخابره کرد: «ما «غایت و قلمرو» فقه را تغییر میدهیم، اما «روش استنباط» را هرگز»! اجازه بدهید این دیالکتیک شگرف را در دو بُعد بشکافیم.
اولاً؛ فقه جواهری به مثابهی «لنگرگاه» فقه حکومتی: وقتی شما میخواهید یک کشتی عظیم (حکومت اسلامی) را در اقیانوس طوفانی جهان مدرن(عصر غیبت) به حرکت درآورید، به بادبانهای برافراشته (عنصر زمان و مکان، و خطابات قانونیه) نیاز دارید تا پیش بروید. اما اگر این کشتی «لنگر» نداشته باشد، با اولین طوفان مدرنیته، واژگون میشود. فقه جواهری، همان لنگرگاه اصالت ماست. امام میگفت شما باید پاسخ مسائل مستحدثه و بانکداری و حکومت را بدهید، اما با همان «متد و دقتی» که صاحب جواهر دربارهی طهارت و نجاست بحث میکرد. نوآوری شما نباید به قیمت دور زدن ادلهی اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) تمام شود.
ثانیاً؛ تفاوت «فُرم اجتهاد» با «محتوای استنباط»: امام خمینی(ره) معتقد بود که صاحب جواهر، ابزار بینقصی خلق کرده است، اما چون در پارادایم «فقه انزوا» و فقدان قدرت سیاسی میزیسته، از این ابزار بینقص، خروجیهای فردی گرفته است. کار مکتب امام این بود که همان چاقوی تیز جواهری را برداشت، اما اینبار آن را در کالبد «نظامات کلان اجتماعی» فرو برد. بنابراین، تأکید امام بر فقه جواهری، یک «عقبگرد» نبود؛ بلکه یک «سپر اپیستمولوژیک (معرفتشناختی)» بود تا فقه حکومتی شیعه، به سرنوشت شریعتگریزی پروتستانتیسم مسیحی یا روشنفکری التقاطی دچار نشود. ایشان نشان داد که برای پرواز به سوی آینده، باید ریشهها را در اعماق سنت سلف مستحکم کرد. اینجاست که مکتب امام خمینی(ره)، تبدیل به شکوهمندترین ترکیب «اصالت» و «روزآمدی» در تاریخ اندیشهی اسلامی میشود.
در پایان، اگر نکتهای به عنوان حُسن ختام باقی مانده، سراپا گوش هستیم.
از مجموعهی دغدغهمند جماران صمیمانه تشکر میکنم. رسالت شما در این روزگار، رسالتی سترگ و تاریخی است؛ چرا که واقعاً بستری فراهم کردهاید تا زوایای پنهان، لایههای عمیق و ابعاد ناشناختهی اندیشهی امام کبیر گشوده و بازخوانی شود.
برای حُسن ختام این گفتوگو، بگذارید به سخنی دردناک اما بهشدت بیدارکننده از استاد بزرگوارم، آیتالله جواد فاضل لنکرانی اشاره کنم. ایشان با آن نگاه نافذ و سوز دل برآمده از عمق فقاهت، همواره بر یک حقیقت تلخ تأکید دارند و با تعبیری تکاندهنده میفرمایند:«مکتب اصولی و فقهی امام خمینی(ره)، با وجود تمام عظمت و بنمایههای تمدنسازش، واقعاً هنوز در حوزههای علمیه مظلوم و مهجور است.» این مظلومیت، ناشی از همان عادت تاریخی به پارادایم سنتی و عدم درک آن «گسست معرفتی» است که امروز دربارهاش سخن گفتیم. تمام تلاش ما در تألیف این دایرةالمعارف ۲۲ جلدی، ادای دِین به همین دغدغه است. ما میخواهیم با سلاح برهان، فلسفه و روششناسی مدرن، این مظلومیت را از چهرهی مکتب امام و میراث سلف صالح بزداییم و نشان دهیم که فقه و اصول شیعه، چه اقیانوس بیکرانی برای ادارهی جهان امروز است.
از حوصلهی شما و مخاطبانتان سپاسگزارم. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.
مشاهده خبر در جماران