حجتالاسلام و المسلمین امین اسدپور طی سخنانی با عنوان «از فقه فردی تا فقه امتساز در اندیشه امام خمینی»، در بیست و ششمین نشست علمی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) قم، گفت: تقلیلی که معمولا در اینجا اتفاق میافتد این است که روایتها از امام فقط به حیطه فقه سیاسی و بحث «فقه الحکومه» بسنده میکنند و آن را پررنگ جلوه میدهند؛ البته فقه سیاسی در اندیشه ایشان بسیار پررنگ است، اما میخواهم بگویم این شأن فقه سیاسی امام را باید ذیل فقه اجتماعی ایشان فهم و صورتبندی کرد.
یک استاد حوزه علمیه قم با تأکید بر اینکه باید فقه سیاسی امام را ذیل فقه اجتماعی ایشان صورتبندی کنیم، گفت: امام به نکات و برشهایی از تاریخ فقه شیعه متوجه میشوند که کمتر گزارش شده و کمتر به آن پرداختهایم. امام وقتی به تاریخ فقه شیعه برمیگردند، میبینند که اتفاقاً برعکس خوانشهای تقلیلگرایانه معاصر در 150 سال اخیر، فقه شیعه در تراث تاریخی خود بهشدت جامعهسازی و حتی امتسازی کرده و این برشهای تاریخی برای امام بسیار برجسته است.
به گزارش خبرنگار جماران، حجتالاسلام و المسلمین امین اسدپور طی سخنانی با عنوان «از فقه فردی تا فقه امتساز در اندیشه امام خمینی»، در بیست و ششمین نشست علمی مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) قم، گفت: اولین نکته که از نوع نگاه امام به فقه و اسلامشناسی ارزیابی میشود و از دغدغهها و دلمشغولیهای جدی ایشان نیز بود و چندین نوبت در بیاناتشان به آن ارجاع دادند، این است که ما در طول تاریخ در اسلامشناسی خود دچار تجزّی شدهایم؛ انگار بهصورت جزیرهای داریم اسلام را میشناسیم و معرفی میکنیم.
این استاد حوزه علیمه قم با تأکید بر اینکه باید اسلام بهعنوان یک نسخۀ کاملِ سلوک، هدایت، تربیت و تعالی انسان دیده شود، تصریح کرد: امام در یک پایگاه معرفتیِ مشخص استقرار دارند و از آن پایگاه به جهان و انسان مینگرند و به انبوهی از مسائل انسان معاصر پاسخ میدهند، بدون اینکه اندکی دچار انفعال، تذبذب، ناهمگونی و ناهماهنگی در استنباط و اجتهاد خود شوند.
وی با اشاره به اینکه امام مرحله جدیدی را در عرفان نظری ما گشودند که معمولاً به آن توجه نشده است، تصریح کرد: در طبقهبندیهای رایج حوزوی و دانشگاهی، معمولاً امام را ذیل فلسفه صدرایی طبقهبندی میکنند، اما من معتقدم در حوزه عرفان ما با امام یک دوره و مرحله جدیدی را تجربه کردیم که میتوان از آن به «عرفان اجتماعی» و یا «عرفان جامعهساز» تعبیر کرد.
اسدپور افزود: در این دیدگاه، غایت عرفان صرفا یک سلوک فردی یا تربیت شخصی عارف نیست، بلکه کشاندن انسان به استخلاف اجتماعی و تحقق جامعه «خلیفه الله» است. البته زمینههای این اندیشه در استادِ امام، آیتالله شاهآبادی نیز وجود داشت، اما طبیعتا بسط تفصیلی و از همه مهمتر، تحقق عینی این ماجرا توسط امام راحل عظیمالشأن صورت گرفت؛ لذا میتوان یک دوره و مرحله جدید از تطور عرفان را با امام صورتبندی کرد.
وی ادامه داد: این لایه عرفانی، مجزا از اسلامشناسی امام نیست؛ همانطور که لایه حکمی و معرفتی ایشان مجزا از فقاهتشان نیست. حداقل کارکردی که این نگاه دارد این است که زیربنا، پایگاه معرفتی و خاستگاه اندیشهای حضرت امام از آنجا سرچشمه میگیرد و امام از آن بهشدت الهام گرفتهاند. نگاه انسانشناختی و اندیشه اجتماعی حضرت امام را باید از آن خاستگاه و پایگاه صورتبندی کرد. وقتی به این پایگاه توجه پیدا میکنیم، تحول را در خودِ رویکرد فقهی حضرت امام میتوان دید؛ یعنی رویکرد فقاهتی حضرت امام کاملاً متفاوت با سایر فقهایی میشود که شاید کمتر به این پایگاه و تأثیر عمیق آن جایگاه در حوزۀ فقاهت توجه داشتند.
این استاد حوزه علمیه قم یادآور شد: مهمترین تحولی که امام در حوزه فقاهت ایجاد کردند، همین تغییر فاز فقاهت از رویکرد فردی و عبادیِ محض، به سمت جامعهپردازی، جامعهسازی و در نهایت نگاه امت محور است. البته همه این سطوح در جای خود اصالت دارند؛ یعنی آن رویکرد فردی و عبادی نفی و نقض نمیشود و جایگاهش محفوظ است، اما در رویکرد فقهی به آن بسنده نمیشود و فقه به یک فقه اجتماعی و جامعهپرداز توسعه مییابد.
وی تأکید کرد: تقلیلی که معمولا در اینجا اتفاق میافتد این است که روایتها از امام فقط به حیطه فقه سیاسی و بحث «فقه الحکومه» بسنده میکنند و آن را پررنگ جلوه میدهند؛ البته فقه سیاسی در اندیشه ایشان بسیار پررنگ است، اما میخواهم بگویم این شأن فقه سیاسی امام را باید ذیل فقه اجتماعی ایشان فهم و صورتبندی کرد.
اسدپور اظهار داشت: اگر ما جامعه را یک امر اصیل و دارای حقوق و تکالیف به شمار آوریم، نسبت فقاهت با اصالت جامعه و حقوق و تکالیف آن مشخص میشود و اینجاست که ساختارهای اجتماعی اهمیت پیدا میکنند. در اندیشه امام، مهمترین ساختار اجتماعی که در ساخت و پردازش جامعه نقش بیبدیلی دارد، ساختار حکومت است؛ یعنی ساختار حاکمیت و سیاست. ما باید بتوانیم فقه سیاسی امام را ذیل فقه اجتماعی ایشان صورتبندی کنیم. فقه اجتماعی بهمثابه یک رویکرد معرفتی، جهتِ استنباط فقیه را معنابخشی میکند و یک انعطاف و پویایی در فقه الحکومه و فقه سیاسی ما از این خاستگاهِ اندیشه اجتماعی حاصل میشود.
وی گفت: وقتی فقیه به این تغییر رویکرد از مناسبات فردی به اجتماعی و در نهایت فقه امتساز التفات پیدا میکند، اولین دغدغهای که برای او ایجاد میشود این است که تراث فقهی ما با این اندیشه و رویکرد فقه اجتماعی چه نسبتی دارد؟ اینجا است که تاریخ تطور فقاهت شیعه برای ما موضوعیت پیدا میکند و پررنگ میشود. امام در این تفطن، به نکات و برشهایی از تاریخ فقه شیعه متوجه میشوند که کمتر گزارش شده و کمتر به آن پرداختهایم. امام وقتی به تاریخ فقه شیعه برمیگردند، میبینند که اتفاقاً برعکس خوانشهای تقلیلگرایانه معاصر در 150 سال اخیر، فقه شیعه در تراث تاریخی خود بهشدت جامعهسازی و حتی امتسازی کرده و این برشهای تاریخی برای امام بسیار برجسته است.
این استاد حوزه علمیه قم تصریح کرد: ما فکر میکنیم تمام تلاش فقه برای اجتماعی شدن از تحولات مشروطه آغاز شده است، درحالیکه یک تلاش گسترده و مجاهدت تاریخی توسط علما در طول تاریخ وجود داشته است. امام در منشور روحانیت، اتفاقا بحث را با تجلیل از همین مجاهدتها و مبارزات آغاز میکنند و یک روایت تاریخی جدیدی از حوزه علمیه ارائه میدهند. البته همه اینها در ذیل حاکمیت پادشاهان، صرفا فرصتی برای یک تنفس محدود بود و به تعبیر مرحوم نائینی، قدر مقدور فقاهت ما بوده و حاکمیت جور و واقعیت عینی بیش از این اجازه نمیداد، اما کار امام این بود که آن فضای مطلوب را در تحقق حکومت اسلامی و صورتبندی حرفی نو در قالب جمهوری اسلامی به عینیّت رساند و پیاده کرد.
وی افزود: این رویکرد جدید اجتماعی و فقه امتساز، باعث میشود که حتی خوانش تاریخی ما از دانشهایمان دستخوش تغییروتحول شود. اما اگر این زمینه تاریخی را کنار بگذاریم و وارد خودِ لایه اجتهادی شویم، اولین پروژهای که با این رویکرد مواجه میشویم چیزی است که من از آن به «احیای منابع» تعبیر میکنم. همینجا البته یک فاصلهگذاری جدی هم میان اندیشه امام با ادبیات روشنفکری ایجاد میشود. امام تلاش داشتند از واژه احیا برای منابعی استفاده کنند که کمتر مورد توجه قرار گرفته بودند. ایشان به دنبال توسعه در منابع نیستند و منبع جدیدی اضافه نمیکنند که خروج از انضباط فقهی تلقی شود؛ اما دردمندانه باید گفت ما منابعی در دینشناسی خود داریم که کمتر به آنها توجه شده و قرنها مغفول ماندهاند، و حالا فقیهی مثل امام این منابع را دوباره سردست میگیرد و احیا میکند.
اسدپور تأکید کرد: وقتی این رویکرد امام راحل عظیمالشأن به آیات قرآن دلالتهای فقهیِ جدیدی میدهد، قرآن بهشدت ضریب اهمیت پیدا میکند. در اندیشه امام، توجه به شأن نزولها و تاریخ نزول بسیار کلیدی است. ما گاهی فقیهی داشته و داریم که آیات قرآن را مستند فقاهت خود قرار میدهد، اما آیه را در سیاق سوره نمیبیند؛ اصلاً توجه ندارد که این آیه مدنی است یا مکی، یا اینکه قبل از صلح حدیبیه نازل شده است یا بعد از آن. تمام این تفاصیل میتواند دلالتهای فقهی جدیدی برای فقیه ایجاد کند. وقتی قرآن در اولویت منابع معرفتی قرار میگیرد، به تعبیری قرآن منبع حاکم بر سایر منابع است.
وی افزود: نکته اصلی نوآوری امام در نگاه اجتهادی به سنت، توجه به «سیره عملی معصوم» است. مکرر عرض کردهایم و تکرار نکنم که امام از معدود فقهای شیعه است که به مفاد واقعه عاشورا فتوا دادند. ما کمتر فقیهی داشتیم که به مفاد عاشورا فتوا دهد؛ عاشورا جزء قطعیترین سیرهها و سنت فعلی معصومین ما است، اما معمولاً بحث در باب آن به کتاب الجهاد محدود میشد و عمدتاً به عاشورا فتوا نمیدادند.
این استاد حوزه علمیه قم ادامه داد: حتی بعضیها تعارض بین واقعه عاشورا و فتوای خودشان را صورتبندی میکردند و بهجای اینکه فتوا را تغییر دهند، عاشورا را تأویل میبردند. اما امام در رساله تقیه و بعدها در استفتائات سال 48 به مفاد عاشورا فتوا دادند و فرمودند وقتی ارکان رکینۀ اسلام به خطر بیفتد، تقیه حرام است و «ولو بلغ ما بلغ» که مستند این حکم، دقیقاً همان سیره عاشورا است. این توجه به سیره و رفتار مستمر معصومین، فصلی جدید در سیرهپژوهی معاصر ما به وجود آورد.
وی تأکید کرد: بعد از احیای کتاب و سنت، ظرفیت بسیار مهم دیگر در ادبیات امام، «احیای عقل» است؛ عقل بهمثابه آن ودیعه قدسی نهادینه شده در فطرت انسان. در دستگاه انسانشناسی و فطرت محور امام، از آن عقل قدسی بگیرید تا بنای عقلا و سیره عقلایی، بهشدت موضوعیت دارد و پررنگ است. در فقه ایشان، مثلاً در بحثهای مکاسب محرمه و کتاب البیع، جابهجا شما ارجاع به بنای عقلا، ارجاع به عقل مستقل و سیره عقلا را پررنگ میبینید. ولی خب صورتبندی اصولیِ دقیقی از این منبع نداریم. ما در کلیت اصول خیلی تلاش کردیم به این محوریت عقل و عقلا ارجاع دهیم، اما در ذیل خودِ منبعیت عقل و توان استفاده از حجیت عقل در بابهای فقهی، هنوز نظریه اصولیِ شسته-رفتهای نداریم.
اسدپور اظهار داشت: اعتقادم این است که میشود از تتبع موارد ارجاع امام به عقل، آرامآرام از دل بحثهای فقهی ایشان به یک نظریۀ اصولی در این باب رسید و اینجا جا دارد که پژوهشگران حوزۀ اندیشۀ امام راحل، در تکمیل این طرح کلان تلاش و عنایت ویژهای داشته باشند. پس این پروژۀ احیای منابع (احیای کتاب، احیای سنت و احیای عقل) در یک مجموعه هماهنگ با یکدیگر در فقه نظام روابط اجتماعی و رویکرد امتساز جایگاه پیدا میکند.
وی با اشاره به «توسعه روشی در اجتهاد»، اظهار داشت: ما در سال 67، شاهد توصیههای اکید ایشان به حفظ فقه جواهری و آن چهارچوب فقه اصیل و سنتی شیعه هستیم. اما همانجایی که به فقه جواهری ارجاع میدهند، همزمان میگویند که در مواجهه با مسائل عینیِ حیات اجتماعی معاصر، این روشِ رایج در حوزههای علمیه کفایت نمیکند. یعنی ما در منابع، منبع جدیدی نمیخواهیم بیفزاییم و منابع اصیل اسلام ظرفیت پاسخگویی به همه مسائل بشری را دارد، اما در حوزه روش و منهج اجتهادی، نوآوری مشکلی ندارد.
این استاد حوزه علمیه قم تأکید کرد: دخالت عنصر مصلحت اینطور نیست که بگویید ما فقط در سالهای 66 و 67 در اثر مواجهه با مسائل پیچیده حاکمیت جمهوری اسلامی به آن تفطن پیدا کرده باشیم؛ این عنصر مصلحت را شما در بحث ولایتفقیه امام در سال 48 میبینید؛ و قبل از آن حتی در کتاب مکاسب محرمه امام مبنا قرار گرفته است. ایشان در آنجا صراحتا بیان میکنند که بحث مصلحت وجود دارد و جامعه اسلامی بر اساس مصلحت اداره میشود و فتوای فقیه به اقتضای مصلحت زمان و مکان صورتبندی میشود.
وی در پایان گفت: به نظرم یکی از نوآوریهای جدی حضرت امام «عنصر زمان و مکان» است و هنوز حقش ادا نشده است. عمدتا در تقریرهای رایج، بحث دخالت عنصر زمان و مکان را فقط در مقام اجرای احکام و در تزاحمات مقام اجرا صورتبندی کردهاند، درحالیکه اگر از نگاه اصولیِ امام کمک بگیریم، میشود این تأثیر زمان و مکان را بهمراتب قبلتر کشاند. امام به نظر بنده، خودِ مقام فعلیت احکام را مقید به زمان و مکان میکنند؛ حتی عنصر مصلحتِ واقعی احکام را در خودِ مقام انشا هم لحاظ میکنند و این دلالت، حدود اختیارات حاکم را باز میکند که تو میتوانی تغییر فعلیت حکم را در شرایط متفاوت اجتماعی رقم بزنی.
