دکتر فاطمه طباطبایی و پروانه عروجنیا
اشاره: از ویژگیهای مهم حکمت شیعی، پایبندی به شریعت، اهمیت ولایت و امامت، جمع آوردن تعقل و اشراق و عدم وابستگی به سلاسل صوفیه است. پیروان این حکمت، مشایخ خود را پرورش یافتة تعالیم معصومان(ع) و وارث روحانیت انبیا(ص) هستند با عناوینی چون عالم ربانی، حکیم الهی و عارف بالله، تعالیم خود را حکمت مینامند و نه فلسفة صرف. در نوشتار حاضر آرای امام خمینی(ره) به عنوان نمونهای از این حکما معرفی میگردد و وجوه اشتراک و افتراق آن با تصوف و عرفان بررسی میشود. همچنین دربارة ویژگی منحصر به فرد حکمت مرحوم امام در میان حکمای شیعی، یعنی توجه به امور سیاسی و نگاه حماسی و اسباب و علل آن، سخن به میان میآید.این نوشتار پیشتر در پژوهشنامه «متین» (ش 50) به چاپ رسیده است.
مقدمه
ویژگی الهیات شیعی که از ابتدا خود را با قبول ولایت عقل یا به تعبیر دیگر با گرایشهای معتزلی شناساند، تقریباً از همان آغاز همراهی آن را با فلسفه نوید داد. همچنین اعتقاد به ولایت امام به عنوان حجت خدا و قرآن ناطق و مفسر واقعی دین، شیعه را به سمت تفسیری دیگر از سنت و قرآن، که معمولاً فراتر از ظاهر میرفت، سوق داد. شیعه بر این باور است که برداشتها و آموزههای ارتباط باطنی و شهودی امام با حق نشأت میگیرد. از این رو حتی اگر عقل نسبت به این برداشتها و دریافتها منکر یا مشکوک باشد، نباید در صدق و حقانیت آن تردید کند. همین ویژگی دوگانه سبب شده تا تشیع مستعد پذیرش فلسفههایی باشد که برهان عقلی را در کنار دریافت باطنی یا شهودی یا عرفانی مینشاند. پس، عجیب نیست که تعلیمات شیخ اشراق در حکمهالاشراق، که با هدف تجدید حکمت ذوقی فرزانگان ایران تالیف شده بود، مورد استقبال متفکران شیعی قرار گیرد. علمای شیعه بهزودی دریافتند که فلسفة شیخ اشراق به راهی که آنان در تلفیق برهان با عرفان میجستند، بسیار نزدیک است. به همین دلیل از همان ابتدا در میان علمای شیعی گرایشهای اشراقی به چشم میخورد. بهخصوص نقش امام غایب به عنوان راهنمای غیبی و واسطة فیض باطنی توجه شیعه را به موضوعات عرفانیی که برخاسته از ارتباط پنهان با مجاری فیض حق بود، بیش از پیش جلب کرد.
همچنین ضرورت تلفیق میان عقل استدلالی و شهود قلبی از راه تهذیب نفس، سبب شد تا متفکران شیعی به بخشی از فلسفه، یعنی حکمت عملی یا اخلاق، علاقهمند شوند؛ برای مثال خواجه نصیرالدین طوسی (ریاضیدان، منجم و متکلم شیعی) که شرحی بر اشارات ابن سینا دارد، «اخلاق ناصری» و «اوصافالاشراف» را در حکمت عملی مینویسد. اثر اخیر بیشتر به کتابهای صوفیه در مقامات و احوال شباهت دارد.1 شاگرد وی، جمالالدین حسنبن مطهر حلی (معروف به علامه حلی) علاوه بر شرحی بر اشارات و شفای ابن سینا، حل المشکلاتی نیز بر تلویحات سهروردی مینویسد. شاگرد نصیرالدین، قطبالدین شیرازی (ریاضیدان، منجم و فیلسوف صوفی) شرحی استادانه بر حکمهالاشراق سهروردی مینویسد. بدین ترتیب میتوان این دو شاگرد خواجه نصیر را از پیشگامان در ادغام تشیع با فلسفة اشراق دانست (کربن 1373: 454ـ451).
به هرحال با پیوند حکمت اشراق با تشیع، راه برای نزدیکی تشیع و تصوف نیز فراهم گشت و با روی آوردن برخی از اندیشمندان شیعی به عرفان نظری ابن عربی، ارتباط میان تشیع و تصوف به مراحل حساس و سرنوشتسازی رسید. اگر صائنالدین علی ترکه اصفهانی را شیعه بدانیم، شاید بتوان آغاز این جریان را از صائنالدین دانست. وی شرحی بر فصوصالحکم ابن عربی و نیز شرحی بر قصیدههای ابن فارض دارد (بهبهانی و زارع 1382 ج7: 169). در مقابل، آثار سید حیدر به طور قطعی از آموزههای مکتب ابن عربی و حکمت شیعی ایران تالیف شده است.2 بدین ترتیب، نزدیکسازی تصوف با تشیع از ابداعات سید حیدر آملی (1368: 719، 787 یا 794) است.3 سیدحیدر معتقد است شیعیان حقیقی، صوفیانند و صوفیان حقیقی، شیعیانند. او امامان معصوم(ع) را منبع علوم و اسرار الهی و بزرگان تصوف و عرفان ـ از جمله بایزید و جنید ـ را شاگردان ائمه(ع) و وامدار آنان در دریافت ولایت و حاملان اسرار آنان میداند (آملی 1368: 9، 225ـ224، 615ـ614). ورود ابن عربی به عرصة فکری وی نیز به جهت اهمیت مسألة ولایت و خاتمالاولیا در مکتب ابن عربی است. همین موضوع کافی بود تا سید حیدر میان تصوف ابن عربی با تشیع رابطهای نزدیک ببیند و ابن عربی از منظر او و حکمای دیگر شیعه پس از او لقب شیخ اکبر بگیرد.4
بعد از سیدحیدر و بهخصوص در عصر صفویه، علمای شیعه از طریق فلسفة اشراق یا از طریق ابن عربی، تصوف و عرفان را آموختند و بسیاری از علمای فقیه، فیلسوف و عارف و اهل سیر و سلوک عرفانی به شمار آمدند. البته اغلب آنان به هیچ یک از سلاسل صوفیه منسوب به تشیع ـ مانند نعمتاللهی و ذهبیه ـ وارد نشدند و حتی گاه آنها را تخطئه نیز کردند.
صدرالدین محمد شیرازی ملقب به ملاصدرا از جمله مهمترین شخصیتهایی است که در عرفان نظری ابن عربی و فلسفة اشراق استاد بود؛ ولی در هیچیک از سلسلههای تصوف وارد نشد. او که نزد شیخ بهایی و میرداماد درس خوانده، در «اسفار اربعه» ویژگیهای مشائی و اشراقی فلسفه اسلامی را با کلام شیعی و وحدت وجود ابن عربی ترکیب کرد (کوپر 1384: 432). پس از او تاکنون عمدة اندیشمندان ایرانی بر مبنای همین کتاب اندیشیدهاند. شاگرد وی ـ ملامحسن فیض کاشانی ـ بارزترین چهرة فیلسوف و عارف مسلک مکتب ملاصدراست. او بالغ بر 120 عنوان کتاب به عربی و فارسی نوشت که از جملة آنها تحریری شیعی از «احیاءالعلوم» غزالی به نام «مهجهالبیضاء» است.
به هرحال، خط سیر اندیشههای ملاصدرا و پیروانش تا به امروز نمایندة اصلی جریان فلسفة اسلامی و شیعی است و حول محور وحدت عرفان و برهان به راه خود ادامه میدهد. در این خط سیر شخصیتهایی همچونآقامحمد بیدآبادی، ملاعلی نوری و شاگردانش، ملاهادی سبزواری و ملا عبدالله زنوزی و فرزندش آقاعلی زنوزی، و شاگرد ملاعلی، محمدرضا قمشهای و سرانجام میرزا محمدعلی شاهآبادی ـ استاد امام خمینی ـ را باید نام برد. البته مسلک دیگری هم در میان علمای شیعی وجود دارد که بیشتر به قلمرو عرفان عملی نظر دارد تا عرفان نظری. این گروه از شاگردان آخوند ملا حسینقلی درگزینی یا همدانی هستند، افرادی مانند میرزا جواد ملکی تبریزی، سیداحمد کربلایی، شیخ محمد بهاری، سیدعلی قاضی تبریزی و علامه طباطبایی که بیشتر بر اصالت قرآن و اهل بیت(ع) در سیر و سلوک تأکید دارند.5
این دو جریان به کشف و شهود و نیز به چارهسازی عقل در سیر و سلوک و نجات اعتقاد دارند و در عین حال قائل به تشریفات و آداب خانقاهی تصوف و مشایخ آن نیستند. اینان بزرگان خود را با عنوان «عالم ربانی، حکیم الهی، عارف بالله» میخوانند و به عرفای بیسلسله یا اهل الله نیز شهرت دارند. این عرفا در واقع خود را علمایی میدانند که پرورش یافتة تعالیم معصومان، وارث روحانیت انبیا و سرانجام وارثان حکمت شیعی هستند (ر.ک. به: امام خمینی، 1379: 421ـ420).
برای این گروه تمسک به ائمه که خود راه عروج را یافتهاند، از لوازم سیر الیالله است و عبادت بدون ولایت ائمه(ع) باطل و منتج به نتیجه نیست. بنابراین برای آنان ـ مانند همة شیعیان ـ متابعت از شرع، به معنای متابعت از امامان معصوم و عمل به دستورات آنهاست. از نظر این حکما تنها کسانی که از حضرت رسول(ص) و اهلبیت ایشان متابعت میکنند، باطنشان محل بدایع حکمت میشود؛ زیرا آنان صاحبان حقیقی حکمت هستند (فیض کاشانی 1360: 242ـ243)6. راه تحصیل حکمت برای حکمای شیعی نیز مانند اهل تصوف الهام یا شهود است و نه کثرت علم، و راه شهود و الهام نیز از طریق متابعت از شرع، تخلیه از رذایل، تقوا، تحلی به فضایل و زهد در دنیاست.عرفان یا حکمت امام خمینی نیز حکمت یا عرفانی میان این دو جریان حکمت شیعه است؛ ولی با توجه بیشتر به جنبههای اجتماعی و نگاهی حماسی به مبارزة سیاسی با الهام از نهضت امام حسین(ع) است (ایزدپناه 1375: 96-83).
1) گرایش امام خمینی به مباحث حکمی
پیش از آنکه مبانی حکمی امام را بیان کنیم، لازم است تا اندکی به سوابق آشنایی ایشان با موضوعات حکمی بپردازیم. امام خمینی حدود پانزده سال به تدریس فلسفه و نیز فقه و اصول اشتغال داشتند (امام خمینی الف 1376: 10 مقدمه). ایشان در فلسفه تابع حکمت متعالیه صدرالمتألهین بود؛ ولی به طور خاص تأثیرات زیادی از فلسفه اشراق در آثارشان یافت میشود. حتی گفته میشود که امام در حوزه، فلسفه اشراق تدریس میکردند (عابدی 1378: 35). از نشانههای تأثیر فلسفه اشراق در ایشان، وجود برخی تعبیرات فلسفه اشراق مانند نفوس اسفهبدیه، هیأت مظلمه یا عناوین برخی فصول آثار امام است از جمله مشکاه، مصباح، نور و مطلع.7 در مبحث علم خداوند متعال نیز امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته و علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیا و به وجهی دیگر علم خدا را فعلی و عین اشیا میداند (امام خمینی الف 1376: 54). احتمالاً توجه به فلسفه اشراق سبب گرایش خاص امام به مباحث عرفانی و ذوقی بوده است. این گرایش حتی از تعریفی که دربارة فلسفه (حکمت) و غایت آن میدهند، آشکار است. ایشان فلسفه (حکمت) را معرفت و مشاهدة حضوری تجلیات اسمایی و افعالی میدانند (امام خمینی 1406: 55) یعنی شناخت توحید ذاتی، صفاتی و افعالی. بنابراین بهنظر ایشان فلسفهای که انسان را موحد نکند، فلسفه نیست.
وی به عنوان پیرو حکمت متعالیه معتقد بود که باید میان عرفان و عقل و برهان جمع کرد؛ زیرا مشاهدات عرفانی با برهانهای عقلانی مخالفتی ندارد و برهانهای عقلی نیز برخلاف شهود اصحاب عرفان نیست (امام خمینی الف 1376: 65)؛ اما اصولاً برخی معارف و حقایق والا از طریق عقل و فلسفه قابل درک نیست و باید تنها از راه عرفان یعنی با صفای قلب از طریق ریاضیات و مجاهدات به آن رسید (امام خمینی 1362: 129). حاصل برهان نیز اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است. پس باید قدم برهانی و عقلی را با تفکر، تلقین و ریاضت، تبدیل به قدمهای روحانی و ایمانی کرد و باورها را از افق عقل به قلب رساند (امام خمینی 1385 ج 18: 515-514). امام همچنین بارها تاکید میکردند که نباید مراد متون دینی را به ظواهری که عوام و فلسفه عامی (محض) قابلیت فهم آن را دارند، مقصور نمود و تفاسیر عرفانی و ذوقی را بیراه و بیگانه با آن دانست و نباید مقامات و بیانات عارفان و بزرگان ساحت ذوق و شهود را انکار کرد.8 در واقع ایشان سعی داشتند تا علما را به عرفان و معرفت باطنی نزدیک سازند و با عرفای حقیقی آشتی دهند.
آثار اولیه ایشان مانند «شرح دعای سحر» که به سال 1307 درقم نوشته شد و یک سال بعد اثر عرفانی دیگرشان به نام «مصباح الهدایه الی خلافه و الولایه» نشان از تأثیرات نظرات ابنعربی نیز دارد. امام به علت علاقه به مباحث عرفانی، به تدریس عرفان نظری ابنعربی نیز اشتغال داشتند و در قم آثار مربوط به عرفان نظری را به جمعی از دوستان و شاگردانشان تدریس میکردند و این کار علیرغم مخالفت آیتالله بروجردی از سال 1325 تا 1340 ادامه داشت؛ اما کمی بعد از رحلت آیتالله بروجردی حوزة درس عرفان را تعطیل کردند، شاید به این دلیل که از دهة 1340 به این طرف به فعالیتهای سیاسی روی آورده بودند. با این حال، حتی در سخنرانیهای سیاسیشان، طنین مباحث حکمی همچنان به گوش میرسید. از جمله در سخنرانی که در اواخر 1351 خطاب به عدهای از طلاب دینی ایراد کردند. مرتب بر این نکات تاکید میورزیدند که فعالیت سیاسی باید همیشه با تهذیب اخلاقی و سیر و سلوک معنوی همراه باشد تا ارزشمند و مؤثر باشد و طلاب برای رسیدن به این هدف باید آثار متفکران و فیلسوفان عارف مسلمان را فرا گیرند (کنیش 1379-1378: 28) و بدون راهنما نیز نمیتوان به این آثار مراجعه کرد. علاوه بر این، ایشان تأکید داشتند که نباید سرائر توحید و حقایق معارف را نزد هرکس افشا کرد؛ زیرا اینها اسراری است که باید مکتوم باشد و عدم مراعات این مسأله از یک سو گمراهیهایی پیش آورده است و از سوی دیگر، بعضی از ارباب اصطلاح و ذوق نیز تهتک کردند و مقاصد شریف را با الفاظ زشت و قبیح بیان نمودند و از این جهت اسباب تنفر طبایع ظاهربین را از علوم الهی و تکفیر از سوی علمای ظاهر را فراهم ساختهاند (امام خمینی 1377: 323-322).
گرایش امام به موضوعات عرفانی و حکمی همراه با روحیة ظلمستیز ایشان سبب شده بود که موضع حکمی امام رنگ حماسی و جهادی به خود بگیرد و از این رو، ایشان از کار اجتماعی و سیاسی نه تنها گریزان نبودند، بلکه به استقبال آن میرفتند. چنین به نظر میرسد که ذائقة فقهی ایشان در طرح ولایت مطلقة فقیه و خصوصیات آن نیز از یک سو از توجة خاص به عرفان نظری و مسأله ولایت در این مکتب نشأت میگیرد و از سوی دیگر، به روحیة عرفانی ـ جهادی ایشان برمیگردد. توصیح آنکه به سبب چنین روحیهای، ایشان عارف و حکیم را مبارزی میدانند که پلیدی را در خود و در دیگران (اجتماع) برنمیتابد؛ زیرا وی انسان را جانشین خدا میداند و روا نمیدارد که انسان در بند درون و بیرون باشد. پس هم کمال خود و هم نیل انسان به مقام معنوی و فانی شدن را خواستار است. از سوی دیگر، ایشان اعتقاد دارند که با عمل به احکام شریعت و رعایت مسائل ظاهری دین میتوان به باطن دین راه یافت و اگر چنین نشود حتماً در انجام تکالیف دینی قصور شده است (امام خمینی 1406: 201؛ طباطبایی 1377 ج 2: 239، 246).
از اینجاست که به تعریف تازهای از دینداری و عرفان راه میبرند و معتقد میگردند که فقیه راستین عارفی است که از عمل به ظواهر دین و تفکر در آن به بطن و حقیقت دین و مقام انسان رسیده، و کلام و عمل او کلام و عمل الهی شده و ولایتش تجلی ولایت خدا و در نتیجه با توجه به برخی روایات شیعی پذیرفتن این ولایت بر امت اسلامی واجب گشته است؛ زیرا او انسانی است که غیرت محبوب و جلوة معشوق همة وسوسههای انانیت را در او نابود کرده است و تنها چنین شخصی میتواند برای نجات انسان از بند خود و دیگران اقدام کند.
از سوی دیگر، همین طرز تفکر و مسئولیتی که ایشان برای خود به عنوان یک فقیه قائل بودند، سبب میشد تا در سخنرانیها، درسها و آثارشان در پیش کشیدن مباحث حکمی و اخلاقی بسیار ساعی باشند. امام معتقد بودند که مقصود مهم در احادیث شریف و علوم الهی فهم نکات علمی و فلسفی و جهات ادبی و تاریخی نیست، بلکه غایت القصوای این علوم سبکبار نمودن نفوس از تاریکی طبیعت و توجه دادن ارواح به عالم غیب و منقطع نمودن روح از دنیاست (امام خمینی 1377: 10-8). ایشان به کتابهای اخلاقی و شیوة آنها مانند «طهاره الاعراق» ابن مسکویه، «کیمیای سعادت» و «احیاءالعلوم» غزالی و حتی «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی از این حیث که انسان را به عمل وا نمیدارند، انتقاد میکردند. به نظر امام این کتابها به مباحث طولانی علمی و فنی در باب علوم اسلامی وارد شده و هدف از نوشتن کتاب اخلاق در این میان گم شده است. به نظر ایشان حتی کتابی را که به بیان راه و روشهای مبارزه با نفس میپردازد، کتاب اخلاقی نیست، بلکه نسخهنویسی است و کتاب اخلاق باید دارو باشد؛ یعنی نویسنده باید طبیب روحانی و کلامش دوا باشد نه نسخه و راه علاج. باید قلب ظلمانی با خواندن کلمات نویسندة کتاب اخلاق نورانی شود (امام خمینی 1377: 13-11).
از این روست که ما در آثار ایشان با نوعی موعظه و نصیحت که گاه پدری فرزانه به فرزند خود به حکم وظیفه یا وصیت میگوید، یا خطابههایی با موضوعات بشارتی و انذاری که بزرگان اخلاق بر منابر در تنبیه و تشویق شنوندگان و اتباع میگفتند، روبرو هستیم. همچنین این نوع از نوشتهها شباهت دارد به کتابهایی که عرفا به شاگردان نوشته و تحت عنوان «مکتوبات» مشهورند یا سخنان مشایخ که مریدان املا میکردند و به «ملفوظات» شهرت یافتهاند. به همین دلیل در آثاری که هدف ایشان اخلاق بوده است، در اکثر عبارات آغازین، کلماتی از قبیل« ای فرزند، ای عزیز» و یا عباراتی در استغاثه به درگاه خدا و دعوت بدان و نیز اعتراف به خطا و طلب بخشش میبینیم.
2) علما، عرفا و حکما از نظر امام
امام خمینی نیز مانند اسلاف خود در حکمت شیعی برای مشایخ و استادان خود و نیز عرفای خارج از حوزة خودشان تعبیراتی را به کار میبرند که این تعبیرات دیدگاه حکمای شیعه را دربارة طبقاتی چون علما، فلاسفه و عارفان و صوفیان نمایش میدهد. در این گفتار این تعبیرات و تعاریف را در آثار امام خمینی استخراج و بررسی میکنیم:
در بسیاری از آثار امام، حکما و فلاسفه و علما (ی بالله) در کنار هم به کار رفتهاند (امام خمینی 1379: 82) و در به کار بردن این القاب قصد بیان جنبههای مختلف حیات فکری و علمی آنها وجود داشته است، مثلاً صدرالمتألهین «عالم و حکیم»، و محقق داماد «حکیم متأله و فیلسوف» نامیده میشود (امام خمینی 1379: 91)؛ اما در بعضی موارد که «حکیم و عالم» را به تنهایی به کار میبرند؛ منظور از عالم، مدرسان و دانشآموختگان علوم دینی است و منظور از حکیم هم کسانی است که با علم اخلاق سروکار دارند و در عمل هم اهل تهذیب نفس هستند و گاهی هم مراد از حکیم، صرفاً آشنایان به فلسفه است (امام خمینی 1377: 153، 409؛ 1378: 310).
ایشان در توضیح برخی حقایق معنوی اصطلاحات عرفا را از اصطلاحات حکما جدا میکنند؛ مثلاً میگویند: «و آن یا فیض مقدس است، بنابر مسلک عرفا، یا عقل مجرد و نور شریف اول است، بنابر مذهب حکما» (امام خمینی 1379: 646). با توجه به نوع اصطلاحات معلوم میشود که «عرفا»، طرفداران عرفان نظری ابن عربی، مانند محمدرضا قمشهای، کمالالدین عبدالرزاق کاشانی، ملامحسن کاشانی (امام خمینی 1362: 22، 69، 81 ـ 80، 94، 104، 129؛ 1377: 374) و منظور از «حکما»، پیروان فلسفه اشراقی یا صدراییاند (امام خمینی 1362: 69، 129، 94). البته کسانی را هم که نسبتی با عرفان نظری ندارند و از اصطلاحات آنها استفاده نکرده، ولی اهل ذوق عرفانی بودهاند، با اصطلاحاتی چون «عارف بالله»، «شیخ ارباب معرفت» و «عالم بزرگ معرفت و اخلاق» میخوانند؛ مانند سیدبن طاووس، محمدتقی مجلسی، شیخ بهایی و حاج میرزا جواد تبریزی (امام خمینی 1381: 40). به طور کلی، منظور ایشان از «عارف» کسی است که اهل ذوق عرفانی و سالک راه حق است و گاه از حیث علمی به مرحله علمای بالله یا حکما نرسیده؛ ولی گاه از حیث مراتب قلبی از آنها فزونتر است؛ اما چنانچه عارفی از علم هم بهره برده باشد، به او «عارف محقق» میگویند. منظور از «عارف بالله» نیز کسی است که حق را به مشاهده حضوری میشناسد و عارف به جمال و جلال حق است و از روی شهود نقص و عجز خود و کمال واجب را مشاهده میکند (امام خمینی 1379: 70، 621). اما وقتی کسانی را «حکیم الهی» یا «ربانی، عالم بالله» خطاب میکنند، منظور کسانی است که با براهین فلسفی علم به حق پیدا میکنند و از آنها در زندگی توقع حقطلبی و خداخواهی واقعی نیز میرود، نه فقط آشنایی با علم توحید. به نظر امام این افراد باید علمشان منتهی به عمل و به اصطلاح توحید علمی در آنها با تأمل، تذکر و ارتیاض قلبی به توحید عملی مبدل شده باشد (امام خمینی 1377: 9، 348؛ 1379: 621).
اصطلاح «حکیم متأله و عارف کامل» را نیز برای برخی فیلسوفان که ذوق عرفانی داشتهاند به کار میبرند؛ مثلاً مرحوم فیض را «محدث و عارف کامل» مینامند (امام خمینی 1379: 546). به طور کلی حکیم متأله نزد ایشان مرتبهای والا در میان اولیاءالله است و از قول ملاصدرا میگویند که: حکیم کسی است که بدن برای او مانند لباس باشد، هر وقت که بخواهد، بتواند آن را ترک کند (امام خمینی 1379: 91). از این رو به نظر امام یکی از ویژگیهای حکیم، زهد است. اصولاً زهد در دنیا و اعراض از آن حکمتپرور است. همچنان که اخلاص نیز چشمههای حکمت را از قلب میجوشاند (مجلسی 1403 ج67: 242). به نظر ایشان حکیم علاوه بر اینکه دارای برهان و علم به حقایق و از اهل یقین بالله و ملائکه و کتابها و رسولان است، کسی است که به واسطه علم به مبدأ و معاد نسبت خود را با خلق و با حق فهمیده و دارای ملکه تواضع شده،کبر از دل او بیرون رفته و وارسته است (امام خمینی 1379: 82، 162؛ 1377: 308). بنا به تعریفی که ملاصدرا از حکمت ارائه میدهد: «الحکمه هی التشبه بالله» حکیم باید واقعاً به چنین مرتبهای رسیده باشد (امام خمینی 1379: 91).اما نتیجهای که از این تعاریف به دست میآید، این است که در آثار امام همچون سایر حکمای شیعی درجهبندی قاطعی میان عارف بالله و عالم بالله و حکیم الهی صورت نگرفته؛ ولی قدر مسلم آن که براساس آثار امام خمینی(ره) حکمت حقیقی (آن هم حکمت شیعی)همان عرفان واقعی است و عرفان و حکمت تقریباً معادل هم هستند9 یا حکمت مرتبهای از مراتب عرفان به حق به حساب میآید. نکته دیگر آنکه، به هر حال حکیم و عارف از صوفی مقامی بالاتر دارد؛ زیرا همان گونه که امام خمینی نوشتهاند، حکما و علمای شیعی (آشنایان به فلسفه و علوم دینی رسیده از جانب معصومان) به سبب اعتقاد به ولایت، وارث انبیا و مولود به ولادت ملکوتی هستند و علمایی که در نظر و عمل پرورش یافته تعالیم معصومانند، به مقام قلب رسیده و وارث روحانیت انبیا شدهاند (امام خمینی 1379: 421 ـ 420).
ادمه دارد
پی نوشتها:
1. در باب ارتباط وی با صدرالدین قونوی و ارادت وی به ابن عربی ر.ک. به: (مادلونگ 1378: 102ـ100)
2. برای توضیح بیشتر ر.ک. به: (آملی 1367 مقدمه کربن: 2ـ1؛ زرینکوب 1363: 141).
3. البته قبل از سیدحیدر کسی که مکتب ابن عربی را به تصوف شیعی نزدیک کرد، شمسالدین محمد لاهیجی، مرید سیدمحمد نوربخش، مؤلف شرح مشهور بر گلشن راز محمود شبستری است. شرح او حال و هوای سنت ایرانی ابن عربی و نظریه متافیزیکی وحدت وجود را دارد (کوپر 1384: 433).
4. برای مشاهده نمونههایی از این تأثرات سیدحیدر از احادیث اهل سنت از طریق آثار عرفانی کسانی چون غزالی و ابن عربی و راه یافتن آن در فلسفه، عرفان و حدیث امامیه که خلاف مبانی کلامی امامیه است ر.ک. به: (خدایاری 1382: 89ـ77).
5. برای توضیح بیشتر ر.ک. به: (مطهری 1369 141؛ ایزدپناه 1375: 67ـ66؛ 70ـ69).
6. همچنان که از امام صادق(ع) نقل شده است: «اذا اردت العلم الصحیح فخذ عن اهل البیت فانا رویناه و اوتینا شرحالحکمه و فصلالخطاب» (فیض کاشانی 1360: 247ـ246).
7. برای نمونه ر.ک. به: (امام خمینی 1406: 171؛ 1362: 66، 57، 129؛ الف 1376: 54).
8. برای نمونه ر.ک. به: (امام خمینی 1378: 155-154، 168-166؛ 1379: 627-626).
9. ر.ک. به: (امام خمینی الف 1376: 73؛ 1379: 8؛ 1406: 201).
انتهای پیام مقدمه
ویژگی الهیات شیعی که از ابتدا خود را با قبول ولایت عقل یا به تعبیر دیگر با گرایشهای معتزلی شناساند، تقریباً از همان آغاز همراهی آن را با فلسفه نوید داد. همچنین اعتقاد به ولایت امام به عنوان حجت خدا و قرآن ناطق و مفسر واقعی دین، شیعه را به سمت تفسیری دیگر از سنت و قرآن، که معمولاً فراتر از ظاهر میرفت، سوق داد. شیعه بر این باور است که برداشتها و آموزههای ارتباط باطنی و شهودی امام با حق نشأت میگیرد. از این رو حتی اگر عقل نسبت به این برداشتها و دریافتها منکر یا مشکوک باشد، نباید در صدق و حقانیت آن تردید کند. همین ویژگی دوگانه سبب شده تا تشیع مستعد پذیرش فلسفههایی باشد که برهان عقلی را در کنار دریافت باطنی یا شهودی یا عرفانی مینشاند. پس، عجیب نیست که تعلیمات شیخ اشراق در حکمهالاشراق، که با هدف تجدید حکمت ذوقی فرزانگان ایران تالیف شده بود، مورد استقبال متفکران شیعی قرار گیرد. علمای شیعه بهزودی دریافتند که فلسفة شیخ اشراق به راهی که آنان در تلفیق برهان با عرفان میجستند، بسیار نزدیک است. به همین دلیل از همان ابتدا در میان علمای شیعی گرایشهای اشراقی به چشم میخورد. بهخصوص نقش امام غایب به عنوان راهنمای غیبی و واسطة فیض باطنی توجه شیعه را به موضوعات عرفانیی که برخاسته از ارتباط پنهان با مجاری فیض حق بود، بیش از پیش جلب کرد.
همچنین ضرورت تلفیق میان عقل استدلالی و شهود قلبی از راه تهذیب نفس، سبب شد تا متفکران شیعی به بخشی از فلسفه، یعنی حکمت عملی یا اخلاق، علاقهمند شوند؛ برای مثال خواجه نصیرالدین طوسی (ریاضیدان، منجم و متکلم شیعی) که شرحی بر اشارات ابن سینا دارد، «اخلاق ناصری» و «اوصافالاشراف» را در حکمت عملی مینویسد. اثر اخیر بیشتر به کتابهای صوفیه در مقامات و احوال شباهت دارد.1 شاگرد وی، جمالالدین حسنبن مطهر حلی (معروف به علامه حلی) علاوه بر شرحی بر اشارات و شفای ابن سینا، حل المشکلاتی نیز بر تلویحات سهروردی مینویسد. شاگرد نصیرالدین، قطبالدین شیرازی (ریاضیدان، منجم و فیلسوف صوفی) شرحی استادانه بر حکمهالاشراق سهروردی مینویسد. بدین ترتیب میتوان این دو شاگرد خواجه نصیر را از پیشگامان در ادغام تشیع با فلسفة اشراق دانست (کربن 1373: 454ـ451).
به هرحال با پیوند حکمت اشراق با تشیع، راه برای نزدیکی تشیع و تصوف نیز فراهم گشت و با روی آوردن برخی از اندیشمندان شیعی به عرفان نظری ابن عربی، ارتباط میان تشیع و تصوف به مراحل حساس و سرنوشتسازی رسید. اگر صائنالدین علی ترکه اصفهانی را شیعه بدانیم، شاید بتوان آغاز این جریان را از صائنالدین دانست. وی شرحی بر فصوصالحکم ابن عربی و نیز شرحی بر قصیدههای ابن فارض دارد (بهبهانی و زارع 1382 ج7: 169). در مقابل، آثار سید حیدر به طور قطعی از آموزههای مکتب ابن عربی و حکمت شیعی ایران تالیف شده است.2 بدین ترتیب، نزدیکسازی تصوف با تشیع از ابداعات سید حیدر آملی (1368: 719، 787 یا 794) است.3 سیدحیدر معتقد است شیعیان حقیقی، صوفیانند و صوفیان حقیقی، شیعیانند. او امامان معصوم(ع) را منبع علوم و اسرار الهی و بزرگان تصوف و عرفان ـ از جمله بایزید و جنید ـ را شاگردان ائمه(ع) و وامدار آنان در دریافت ولایت و حاملان اسرار آنان میداند (آملی 1368: 9، 225ـ224، 615ـ614). ورود ابن عربی به عرصة فکری وی نیز به جهت اهمیت مسألة ولایت و خاتمالاولیا در مکتب ابن عربی است. همین موضوع کافی بود تا سید حیدر میان تصوف ابن عربی با تشیع رابطهای نزدیک ببیند و ابن عربی از منظر او و حکمای دیگر شیعه پس از او لقب شیخ اکبر بگیرد.4
بعد از سیدحیدر و بهخصوص در عصر صفویه، علمای شیعه از طریق فلسفة اشراق یا از طریق ابن عربی، تصوف و عرفان را آموختند و بسیاری از علمای فقیه، فیلسوف و عارف و اهل سیر و سلوک عرفانی به شمار آمدند. البته اغلب آنان به هیچ یک از سلاسل صوفیه منسوب به تشیع ـ مانند نعمتاللهی و ذهبیه ـ وارد نشدند و حتی گاه آنها را تخطئه نیز کردند.
صدرالدین محمد شیرازی ملقب به ملاصدرا از جمله مهمترین شخصیتهایی است که در عرفان نظری ابن عربی و فلسفة اشراق استاد بود؛ ولی در هیچیک از سلسلههای تصوف وارد نشد. او که نزد شیخ بهایی و میرداماد درس خوانده، در «اسفار اربعه» ویژگیهای مشائی و اشراقی فلسفه اسلامی را با کلام شیعی و وحدت وجود ابن عربی ترکیب کرد (کوپر 1384: 432). پس از او تاکنون عمدة اندیشمندان ایرانی بر مبنای همین کتاب اندیشیدهاند. شاگرد وی ـ ملامحسن فیض کاشانی ـ بارزترین چهرة فیلسوف و عارف مسلک مکتب ملاصدراست. او بالغ بر 120 عنوان کتاب به عربی و فارسی نوشت که از جملة آنها تحریری شیعی از «احیاءالعلوم» غزالی به نام «مهجهالبیضاء» است.
به هرحال، خط سیر اندیشههای ملاصدرا و پیروانش تا به امروز نمایندة اصلی جریان فلسفة اسلامی و شیعی است و حول محور وحدت عرفان و برهان به راه خود ادامه میدهد. در این خط سیر شخصیتهایی همچونآقامحمد بیدآبادی، ملاعلی نوری و شاگردانش، ملاهادی سبزواری و ملا عبدالله زنوزی و فرزندش آقاعلی زنوزی، و شاگرد ملاعلی، محمدرضا قمشهای و سرانجام میرزا محمدعلی شاهآبادی ـ استاد امام خمینی ـ را باید نام برد. البته مسلک دیگری هم در میان علمای شیعی وجود دارد که بیشتر به قلمرو عرفان عملی نظر دارد تا عرفان نظری. این گروه از شاگردان آخوند ملا حسینقلی درگزینی یا همدانی هستند، افرادی مانند میرزا جواد ملکی تبریزی، سیداحمد کربلایی، شیخ محمد بهاری، سیدعلی قاضی تبریزی و علامه طباطبایی که بیشتر بر اصالت قرآن و اهل بیت(ع) در سیر و سلوک تأکید دارند.5
این دو جریان به کشف و شهود و نیز به چارهسازی عقل در سیر و سلوک و نجات اعتقاد دارند و در عین حال قائل به تشریفات و آداب خانقاهی تصوف و مشایخ آن نیستند. اینان بزرگان خود را با عنوان «عالم ربانی، حکیم الهی، عارف بالله» میخوانند و به عرفای بیسلسله یا اهل الله نیز شهرت دارند. این عرفا در واقع خود را علمایی میدانند که پرورش یافتة تعالیم معصومان، وارث روحانیت انبیا و سرانجام وارثان حکمت شیعی هستند (ر.ک. به: امام خمینی، 1379: 421ـ420).
برای این گروه تمسک به ائمه که خود راه عروج را یافتهاند، از لوازم سیر الیالله است و عبادت بدون ولایت ائمه(ع) باطل و منتج به نتیجه نیست. بنابراین برای آنان ـ مانند همة شیعیان ـ متابعت از شرع، به معنای متابعت از امامان معصوم و عمل به دستورات آنهاست. از نظر این حکما تنها کسانی که از حضرت رسول(ص) و اهلبیت ایشان متابعت میکنند، باطنشان محل بدایع حکمت میشود؛ زیرا آنان صاحبان حقیقی حکمت هستند (فیض کاشانی 1360: 242ـ243)6. راه تحصیل حکمت برای حکمای شیعی نیز مانند اهل تصوف الهام یا شهود است و نه کثرت علم، و راه شهود و الهام نیز از طریق متابعت از شرع، تخلیه از رذایل، تقوا، تحلی به فضایل و زهد در دنیاست.عرفان یا حکمت امام خمینی نیز حکمت یا عرفانی میان این دو جریان حکمت شیعه است؛ ولی با توجه بیشتر به جنبههای اجتماعی و نگاهی حماسی به مبارزة سیاسی با الهام از نهضت امام حسین(ع) است (ایزدپناه 1375: 96-83).
1) گرایش امام خمینی به مباحث حکمی
پیش از آنکه مبانی حکمی امام را بیان کنیم، لازم است تا اندکی به سوابق آشنایی ایشان با موضوعات حکمی بپردازیم. امام خمینی حدود پانزده سال به تدریس فلسفه و نیز فقه و اصول اشتغال داشتند (امام خمینی الف 1376: 10 مقدمه). ایشان در فلسفه تابع حکمت متعالیه صدرالمتألهین بود؛ ولی به طور خاص تأثیرات زیادی از فلسفه اشراق در آثارشان یافت میشود. حتی گفته میشود که امام در حوزه، فلسفه اشراق تدریس میکردند (عابدی 1378: 35). از نشانههای تأثیر فلسفه اشراق در ایشان، وجود برخی تعبیرات فلسفه اشراق مانند نفوس اسفهبدیه، هیأت مظلمه یا عناوین برخی فصول آثار امام است از جمله مشکاه، مصباح، نور و مطلع.7 در مبحث علم خداوند متعال نیز امام نظر شیخ اشراق را پذیرفته و علم خدا را ذاتی و مقدم بر اشیا و به وجهی دیگر علم خدا را فعلی و عین اشیا میداند (امام خمینی الف 1376: 54). احتمالاً توجه به فلسفه اشراق سبب گرایش خاص امام به مباحث عرفانی و ذوقی بوده است. این گرایش حتی از تعریفی که دربارة فلسفه (حکمت) و غایت آن میدهند، آشکار است. ایشان فلسفه (حکمت) را معرفت و مشاهدة حضوری تجلیات اسمایی و افعالی میدانند (امام خمینی 1406: 55) یعنی شناخت توحید ذاتی، صفاتی و افعالی. بنابراین بهنظر ایشان فلسفهای که انسان را موحد نکند، فلسفه نیست.
وی به عنوان پیرو حکمت متعالیه معتقد بود که باید میان عرفان و عقل و برهان جمع کرد؛ زیرا مشاهدات عرفانی با برهانهای عقلانی مخالفتی ندارد و برهانهای عقلی نیز برخلاف شهود اصحاب عرفان نیست (امام خمینی الف 1376: 65)؛ اما اصولاً برخی معارف و حقایق والا از طریق عقل و فلسفه قابل درک نیست و باید تنها از راه عرفان یعنی با صفای قلب از طریق ریاضیات و مجاهدات به آن رسید (امام خمینی 1362: 129). حاصل برهان نیز اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است. پس باید قدم برهانی و عقلی را با تفکر، تلقین و ریاضت، تبدیل به قدمهای روحانی و ایمانی کرد و باورها را از افق عقل به قلب رساند (امام خمینی 1385 ج 18: 515-514). امام همچنین بارها تاکید میکردند که نباید مراد متون دینی را به ظواهری که عوام و فلسفه عامی (محض) قابلیت فهم آن را دارند، مقصور نمود و تفاسیر عرفانی و ذوقی را بیراه و بیگانه با آن دانست و نباید مقامات و بیانات عارفان و بزرگان ساحت ذوق و شهود را انکار کرد.8 در واقع ایشان سعی داشتند تا علما را به عرفان و معرفت باطنی نزدیک سازند و با عرفای حقیقی آشتی دهند.
آثار اولیه ایشان مانند «شرح دعای سحر» که به سال 1307 درقم نوشته شد و یک سال بعد اثر عرفانی دیگرشان به نام «مصباح الهدایه الی خلافه و الولایه» نشان از تأثیرات نظرات ابنعربی نیز دارد. امام به علت علاقه به مباحث عرفانی، به تدریس عرفان نظری ابنعربی نیز اشتغال داشتند و در قم آثار مربوط به عرفان نظری را به جمعی از دوستان و شاگردانشان تدریس میکردند و این کار علیرغم مخالفت آیتالله بروجردی از سال 1325 تا 1340 ادامه داشت؛ اما کمی بعد از رحلت آیتالله بروجردی حوزة درس عرفان را تعطیل کردند، شاید به این دلیل که از دهة 1340 به این طرف به فعالیتهای سیاسی روی آورده بودند. با این حال، حتی در سخنرانیهای سیاسیشان، طنین مباحث حکمی همچنان به گوش میرسید. از جمله در سخنرانی که در اواخر 1351 خطاب به عدهای از طلاب دینی ایراد کردند. مرتب بر این نکات تاکید میورزیدند که فعالیت سیاسی باید همیشه با تهذیب اخلاقی و سیر و سلوک معنوی همراه باشد تا ارزشمند و مؤثر باشد و طلاب برای رسیدن به این هدف باید آثار متفکران و فیلسوفان عارف مسلمان را فرا گیرند (کنیش 1379-1378: 28) و بدون راهنما نیز نمیتوان به این آثار مراجعه کرد. علاوه بر این، ایشان تأکید داشتند که نباید سرائر توحید و حقایق معارف را نزد هرکس افشا کرد؛ زیرا اینها اسراری است که باید مکتوم باشد و عدم مراعات این مسأله از یک سو گمراهیهایی پیش آورده است و از سوی دیگر، بعضی از ارباب اصطلاح و ذوق نیز تهتک کردند و مقاصد شریف را با الفاظ زشت و قبیح بیان نمودند و از این جهت اسباب تنفر طبایع ظاهربین را از علوم الهی و تکفیر از سوی علمای ظاهر را فراهم ساختهاند (امام خمینی 1377: 323-322).
گرایش امام به موضوعات عرفانی و حکمی همراه با روحیة ظلمستیز ایشان سبب شده بود که موضع حکمی امام رنگ حماسی و جهادی به خود بگیرد و از این رو، ایشان از کار اجتماعی و سیاسی نه تنها گریزان نبودند، بلکه به استقبال آن میرفتند. چنین به نظر میرسد که ذائقة فقهی ایشان در طرح ولایت مطلقة فقیه و خصوصیات آن نیز از یک سو از توجة خاص به عرفان نظری و مسأله ولایت در این مکتب نشأت میگیرد و از سوی دیگر، به روحیة عرفانی ـ جهادی ایشان برمیگردد. توصیح آنکه به سبب چنین روحیهای، ایشان عارف و حکیم را مبارزی میدانند که پلیدی را در خود و در دیگران (اجتماع) برنمیتابد؛ زیرا وی انسان را جانشین خدا میداند و روا نمیدارد که انسان در بند درون و بیرون باشد. پس هم کمال خود و هم نیل انسان به مقام معنوی و فانی شدن را خواستار است. از سوی دیگر، ایشان اعتقاد دارند که با عمل به احکام شریعت و رعایت مسائل ظاهری دین میتوان به باطن دین راه یافت و اگر چنین نشود حتماً در انجام تکالیف دینی قصور شده است (امام خمینی 1406: 201؛ طباطبایی 1377 ج 2: 239، 246).
از اینجاست که به تعریف تازهای از دینداری و عرفان راه میبرند و معتقد میگردند که فقیه راستین عارفی است که از عمل به ظواهر دین و تفکر در آن به بطن و حقیقت دین و مقام انسان رسیده، و کلام و عمل او کلام و عمل الهی شده و ولایتش تجلی ولایت خدا و در نتیجه با توجه به برخی روایات شیعی پذیرفتن این ولایت بر امت اسلامی واجب گشته است؛ زیرا او انسانی است که غیرت محبوب و جلوة معشوق همة وسوسههای انانیت را در او نابود کرده است و تنها چنین شخصی میتواند برای نجات انسان از بند خود و دیگران اقدام کند.
از سوی دیگر، همین طرز تفکر و مسئولیتی که ایشان برای خود به عنوان یک فقیه قائل بودند، سبب میشد تا در سخنرانیها، درسها و آثارشان در پیش کشیدن مباحث حکمی و اخلاقی بسیار ساعی باشند. امام معتقد بودند که مقصود مهم در احادیث شریف و علوم الهی فهم نکات علمی و فلسفی و جهات ادبی و تاریخی نیست، بلکه غایت القصوای این علوم سبکبار نمودن نفوس از تاریکی طبیعت و توجه دادن ارواح به عالم غیب و منقطع نمودن روح از دنیاست (امام خمینی 1377: 10-8). ایشان به کتابهای اخلاقی و شیوة آنها مانند «طهاره الاعراق» ابن مسکویه، «کیمیای سعادت» و «احیاءالعلوم» غزالی و حتی «اخلاق ناصری» خواجه نصیرالدین طوسی از این حیث که انسان را به عمل وا نمیدارند، انتقاد میکردند. به نظر امام این کتابها به مباحث طولانی علمی و فنی در باب علوم اسلامی وارد شده و هدف از نوشتن کتاب اخلاق در این میان گم شده است. به نظر ایشان حتی کتابی را که به بیان راه و روشهای مبارزه با نفس میپردازد، کتاب اخلاقی نیست، بلکه نسخهنویسی است و کتاب اخلاق باید دارو باشد؛ یعنی نویسنده باید طبیب روحانی و کلامش دوا باشد نه نسخه و راه علاج. باید قلب ظلمانی با خواندن کلمات نویسندة کتاب اخلاق نورانی شود (امام خمینی 1377: 13-11).
از این روست که ما در آثار ایشان با نوعی موعظه و نصیحت که گاه پدری فرزانه به فرزند خود به حکم وظیفه یا وصیت میگوید، یا خطابههایی با موضوعات بشارتی و انذاری که بزرگان اخلاق بر منابر در تنبیه و تشویق شنوندگان و اتباع میگفتند، روبرو هستیم. همچنین این نوع از نوشتهها شباهت دارد به کتابهایی که عرفا به شاگردان نوشته و تحت عنوان «مکتوبات» مشهورند یا سخنان مشایخ که مریدان املا میکردند و به «ملفوظات» شهرت یافتهاند. به همین دلیل در آثاری که هدف ایشان اخلاق بوده است، در اکثر عبارات آغازین، کلماتی از قبیل« ای فرزند، ای عزیز» و یا عباراتی در استغاثه به درگاه خدا و دعوت بدان و نیز اعتراف به خطا و طلب بخشش میبینیم.
2) علما، عرفا و حکما از نظر امام
امام خمینی نیز مانند اسلاف خود در حکمت شیعی برای مشایخ و استادان خود و نیز عرفای خارج از حوزة خودشان تعبیراتی را به کار میبرند که این تعبیرات دیدگاه حکمای شیعه را دربارة طبقاتی چون علما، فلاسفه و عارفان و صوفیان نمایش میدهد. در این گفتار این تعبیرات و تعاریف را در آثار امام خمینی استخراج و بررسی میکنیم:
در بسیاری از آثار امام، حکما و فلاسفه و علما (ی بالله) در کنار هم به کار رفتهاند (امام خمینی 1379: 82) و در به کار بردن این القاب قصد بیان جنبههای مختلف حیات فکری و علمی آنها وجود داشته است، مثلاً صدرالمتألهین «عالم و حکیم»، و محقق داماد «حکیم متأله و فیلسوف» نامیده میشود (امام خمینی 1379: 91)؛ اما در بعضی موارد که «حکیم و عالم» را به تنهایی به کار میبرند؛ منظور از عالم، مدرسان و دانشآموختگان علوم دینی است و منظور از حکیم هم کسانی است که با علم اخلاق سروکار دارند و در عمل هم اهل تهذیب نفس هستند و گاهی هم مراد از حکیم، صرفاً آشنایان به فلسفه است (امام خمینی 1377: 153، 409؛ 1378: 310).
ایشان در توضیح برخی حقایق معنوی اصطلاحات عرفا را از اصطلاحات حکما جدا میکنند؛ مثلاً میگویند: «و آن یا فیض مقدس است، بنابر مسلک عرفا، یا عقل مجرد و نور شریف اول است، بنابر مذهب حکما» (امام خمینی 1379: 646). با توجه به نوع اصطلاحات معلوم میشود که «عرفا»، طرفداران عرفان نظری ابن عربی، مانند محمدرضا قمشهای، کمالالدین عبدالرزاق کاشانی، ملامحسن کاشانی (امام خمینی 1362: 22، 69، 81 ـ 80، 94، 104، 129؛ 1377: 374) و منظور از «حکما»، پیروان فلسفه اشراقی یا صدراییاند (امام خمینی 1362: 69، 129، 94). البته کسانی را هم که نسبتی با عرفان نظری ندارند و از اصطلاحات آنها استفاده نکرده، ولی اهل ذوق عرفانی بودهاند، با اصطلاحاتی چون «عارف بالله»، «شیخ ارباب معرفت» و «عالم بزرگ معرفت و اخلاق» میخوانند؛ مانند سیدبن طاووس، محمدتقی مجلسی، شیخ بهایی و حاج میرزا جواد تبریزی (امام خمینی 1381: 40). به طور کلی، منظور ایشان از «عارف» کسی است که اهل ذوق عرفانی و سالک راه حق است و گاه از حیث علمی به مرحله علمای بالله یا حکما نرسیده؛ ولی گاه از حیث مراتب قلبی از آنها فزونتر است؛ اما چنانچه عارفی از علم هم بهره برده باشد، به او «عارف محقق» میگویند. منظور از «عارف بالله» نیز کسی است که حق را به مشاهده حضوری میشناسد و عارف به جمال و جلال حق است و از روی شهود نقص و عجز خود و کمال واجب را مشاهده میکند (امام خمینی 1379: 70، 621). اما وقتی کسانی را «حکیم الهی» یا «ربانی، عالم بالله» خطاب میکنند، منظور کسانی است که با براهین فلسفی علم به حق پیدا میکنند و از آنها در زندگی توقع حقطلبی و خداخواهی واقعی نیز میرود، نه فقط آشنایی با علم توحید. به نظر امام این افراد باید علمشان منتهی به عمل و به اصطلاح توحید علمی در آنها با تأمل، تذکر و ارتیاض قلبی به توحید عملی مبدل شده باشد (امام خمینی 1377: 9، 348؛ 1379: 621).
اصطلاح «حکیم متأله و عارف کامل» را نیز برای برخی فیلسوفان که ذوق عرفانی داشتهاند به کار میبرند؛ مثلاً مرحوم فیض را «محدث و عارف کامل» مینامند (امام خمینی 1379: 546). به طور کلی حکیم متأله نزد ایشان مرتبهای والا در میان اولیاءالله است و از قول ملاصدرا میگویند که: حکیم کسی است که بدن برای او مانند لباس باشد، هر وقت که بخواهد، بتواند آن را ترک کند (امام خمینی 1379: 91). از این رو به نظر امام یکی از ویژگیهای حکیم، زهد است. اصولاً زهد در دنیا و اعراض از آن حکمتپرور است. همچنان که اخلاص نیز چشمههای حکمت را از قلب میجوشاند (مجلسی 1403 ج67: 242). به نظر ایشان حکیم علاوه بر اینکه دارای برهان و علم به حقایق و از اهل یقین بالله و ملائکه و کتابها و رسولان است، کسی است که به واسطه علم به مبدأ و معاد نسبت خود را با خلق و با حق فهمیده و دارای ملکه تواضع شده،کبر از دل او بیرون رفته و وارسته است (امام خمینی 1379: 82، 162؛ 1377: 308). بنا به تعریفی که ملاصدرا از حکمت ارائه میدهد: «الحکمه هی التشبه بالله» حکیم باید واقعاً به چنین مرتبهای رسیده باشد (امام خمینی 1379: 91).اما نتیجهای که از این تعاریف به دست میآید، این است که در آثار امام همچون سایر حکمای شیعی درجهبندی قاطعی میان عارف بالله و عالم بالله و حکیم الهی صورت نگرفته؛ ولی قدر مسلم آن که براساس آثار امام خمینی(ره) حکمت حقیقی (آن هم حکمت شیعی)همان عرفان واقعی است و عرفان و حکمت تقریباً معادل هم هستند9 یا حکمت مرتبهای از مراتب عرفان به حق به حساب میآید. نکته دیگر آنکه، به هر حال حکیم و عارف از صوفی مقامی بالاتر دارد؛ زیرا همان گونه که امام خمینی نوشتهاند، حکما و علمای شیعی (آشنایان به فلسفه و علوم دینی رسیده از جانب معصومان) به سبب اعتقاد به ولایت، وارث انبیا و مولود به ولادت ملکوتی هستند و علمایی که در نظر و عمل پرورش یافته تعالیم معصومانند، به مقام قلب رسیده و وارث روحانیت انبیا شدهاند (امام خمینی 1379: 421 ـ 420).
ادمه دارد
پی نوشتها:
1. در باب ارتباط وی با صدرالدین قونوی و ارادت وی به ابن عربی ر.ک. به: (مادلونگ 1378: 102ـ100)
2. برای توضیح بیشتر ر.ک. به: (آملی 1367 مقدمه کربن: 2ـ1؛ زرینکوب 1363: 141).
3. البته قبل از سیدحیدر کسی که مکتب ابن عربی را به تصوف شیعی نزدیک کرد، شمسالدین محمد لاهیجی، مرید سیدمحمد نوربخش، مؤلف شرح مشهور بر گلشن راز محمود شبستری است. شرح او حال و هوای سنت ایرانی ابن عربی و نظریه متافیزیکی وحدت وجود را دارد (کوپر 1384: 433).
4. برای مشاهده نمونههایی از این تأثرات سیدحیدر از احادیث اهل سنت از طریق آثار عرفانی کسانی چون غزالی و ابن عربی و راه یافتن آن در فلسفه، عرفان و حدیث امامیه که خلاف مبانی کلامی امامیه است ر.ک. به: (خدایاری 1382: 89ـ77).
5. برای توضیح بیشتر ر.ک. به: (مطهری 1369 141؛ ایزدپناه 1375: 67ـ66؛ 70ـ69).
6. همچنان که از امام صادق(ع) نقل شده است: «اذا اردت العلم الصحیح فخذ عن اهل البیت فانا رویناه و اوتینا شرحالحکمه و فصلالخطاب» (فیض کاشانی 1360: 247ـ246).
7. برای نمونه ر.ک. به: (امام خمینی 1406: 171؛ 1362: 66، 57، 129؛ الف 1376: 54).
8. برای نمونه ر.ک. به: (امام خمینی 1378: 155-154، 168-166؛ 1379: 627-626).
9. ر.ک. به: (امام خمینی الف 1376: 73؛ 1379: 8؛ 1406: 201).
کپی شد
