چگونه به اعتدال برسیم؟ دکتر فاطمه طباطبایی پاسخ می دهد: حیات تعقلی انسان را به انسانیت می کشاند/سلوک عملی مبتنی بر سلوک علمی است

پایگاه اطلاع رسانی و خبری جماران: کتاب شریف «شرح حدیث جنود عقل و جهل »، از آثار عرفانی امام است که به مجموعه ای از مباحث عرفان نظری، حکمت متعالیه و اخلاق می پردازد. این کتاب اما، بر خلاف «مصباح الهدایة الی الخلافة و الهدایة »، دیگر اثر عرفانی ایشان، یکسره در عرفان نظری نیست؛ بلکه، شماری از مباحث عرفان عملی را نیز در بر می گیرد و رهگشایی ها وبهره های فراوانی را برای علاقمندان به سلوک عرفانی در بردارد. مباحث اخلاقی مطرح در این کتاب، به منزله ی پلی است برای رسیدن به معرفت الله، که غایت القصوای سلوک عملی امام خمینی است. از این رو می توان این کتاب را، بیانگر اخلاق عرفانی امام نیز دانست. فرقِ فارق این کتاب، با سایر کتبی که به بیان مقامات و روش سلوک عرفانی پرداحته اند و توسط صوفیه به نگارش در آمده اند، مشحون بودن آن، از آیات قرآن کریم و احادیثِ ائمه معصومین است.«شرحِ حدیث جنود عقل و جهل»، مشتمل بر شش مقاله است که بلند ترین مقالات آن، مقاله ی ششم است. این مقاله، مبتنی بر بیست و پنج مقصد و هر مقصد مشتمل بر چند فصل است.آن چه که در پی می آید متن کامل نهمین جلسه از درس گفتار دکتر فاطمه طباطبایی، مدیر گروه عرفان پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی و رییس انجمن عرفان اسلامی در تفسیر این اثر عرفانی امام خمینی است که در محل این انجمن برگزار شده است. در این جلسه طباطبایی به بیان تعریف معنای زهد از نظر امام خمینی(س) و مراتب آن می پردازد.

در ابتدای این جلسه، یک سؤال کلی مطرح می کنم و از شما می خواهم که در آن تأمل کنید؛ استفاده از واژه ی جنود که به معنای لشگر می باشد، به چه معناست؟

شاید منظور این است که زهد از مظاهرِ عقل است؛ یعنی اگر فردی از موهبت عقل بر خوردار شد و توانست عقل خودرا شکوفا کند، به صفت زهد و یا دیگر صفاتی که به منزله جنود آن دانسته شده، متصف می شود و این مظاهر، در خدمت او خواهند بود. به طور مثال، فردی که قوه عقلانیِ وی شکوفا می شود و می تواند وحی و کلام الهی را درک کند، دارای خصلت هایی می شود؛ همچون علما و عرفا و فلاسفه که هریک ظهوراتی دارند که به منزله قوا و دستیار و لشگریان آن ها می باشند.

معنای زهد نزد امام خمینی(س)

امام در ابتدا چند معنای زهد را مطرح نموده که شرح آن در جلسه گذشته گذشت و سپس معنایی را که خودشان دقیق تر می دانند، ذکر می کنند ومی نویسند: "زهد نیز عبارت از بی رغبتی و بی میلی است که نوعاً با ترک و اعراض مقارن باشد، گرچه ملازم نباشد."[1] بنابر این تعریف، زهد یک حالت و کیفِ نفسانی است که انسان را نسبت به امور دنیوی بی رغبت می کند و این بی رغبتی و عدم تعلق،گاهی ملازم با ترک هم هست و گاهی نیست.

زاهدی که در قصر زندگی می کند

پس به طور مثال، طبق این تعریف برای زهد،کسی که بهره های مادی فراوان دارد و در قصری مجلل ساکن می باشد، ممکن است زاهد هم باشد و نیز فردی که در کلبه ای محقر سکونت دارد، ممکن است زاهد نباشد. زیرا در تعریف زهد، بی رغبتی و عدم تعلق مطرح است و ترک آن امور در تحقق زهد، دخالت ندارد.

بنابراین زهد در نظر امام خمینی(ره)، بی رغبتی و نفیِ تعلق بوده که گاهی با ترک همراه بوده و گاهی همراه نمی باشد. سپس ایشان می فرمایند که زهد هم همچون سایر صفات نفسانی، دارای مراتبی است که در جلسه ی گذشته، به شکل مشروح بیان گردید. و بنده در این خصوص مثال توبه را بیان نمودم و گفته شد که توبه نیز، یک حالت نفسانی می باشد که دارای مراتبی است.

مراتب توبه/توبه از توبه چیست؟

اولین و پایین ترین مرتبه ی آن، توبه ی از گناه می باشد و بالاترین مرتبه ی آن، توبه ی از توبه است. یک "مبتدی "توبه می کند وتوبه او، به خاطر دروغی است که گفته و یا هتک حرمتی است که نموده است، ولی یک فرد "منتهی "که از انجام این گونه گناهان دوری نموده و جزء اخصِّ خواص است نیز توبه می کند، در آیه ی "توبوا الی الله ایّها المؤمنون" فرمان توبه به همه مؤمنان تعلق می گیرد و اینان از این که خود را می بینند و به دنبال آن خود را تائب فرض می کنند. توبه می کنند که این توبه، همان توبه ی از توبه می باشد.

زهد عوام

همان طور که بیان گردید، امام خمینی زهد را حالت نفسانی می شمارند، وبرای آن مراتب قائل اند. سه درجه برای آن تعریف می کنند که عبارتند از:

اول: زهد عامه، دوم: زهد خواص و سوم: زهدِ اخصِّ خواص.

"عامه " در این جا، منظورکسانی هستند که از زهد و سلوک عرفانی بی خبر اند وبه دنبال مقصد و هدف اخروی در زندگی خود نیستند، بلکه همچون سایر موجودات زنده، به دنبال تأمینِ اسباب زندگی مادیِ خود می باشند. البته کمی متمدن تر از سایر موجودات می باشند و توجهی به این قبیل موضوعات ندارند.

بنابراین، مقصود از زهدی که ویژه عامه است، زهدی است که شامل افرادی می شود که قدم در مسیرِ سلوک گذاشته اند. و خود را با حیوانات متفاوت دانسته و برای خلقت خود، مقصدی قائلند و باور دارند که خودشان باید با تلاشِ خود، با عمل به دستورات و فرامین الهی، بدان نائل آیند و انسانیت خود را شکوفا نمایند.

یقظه چیست؟

این افراد، متوجه ی این حقیقت شده اند که بالقوه انسان می باشند و باید بالفعل نیز انسان گردند. بدین معنا که یک بار در عالم طبیعت به دنیا آمده اند و بار دیگر، باید خود را در عالم انسانیت متولد نمایند. در اصطلاح برای آن ها "یقظه" حاصل شده است؛ بدین معنا که بیدار شده اند و حیات قلب پیدا نموده اند. مادامی که انسان دارای این حیات نشده است، حیات وی حیاتِ حیوانی است. چراکه قلب وی همچون حیوانات می تپد و خون را به سایر اندام ها می رساند؛ اما اگر او متوجه شود و از غفلت رها شود وبه تعبیر سبزواری در اسرار الحکم، دارای حیات تعقلی شود، در آن صورت در حوزه ی انسانیت وارد شده و اولین گام در سیر و سلوک را بر داشته است.

دنیا سایه و اعتباری است

چنین انسانی به حقایقی معرفت پیدا کرده و متوجه می شود که دنیا "سایه " و اعتبار است و حقیقت در جای دیگری است. چنان که صاحبان کلام گفته اند: "صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی "این عالم، عالم اعتبارات و رقایق است و حقیقتِ آن، در جای دیگری است. انسان تنها با سلوک و تهذیب نفس قادر است ورای این اوصاف را مشاهده نماید و الا قادر به مشاهده ی حقیقت وجودی ای که در پسِ این اوصاف نهان است، نمی باشد.

اگر فردی متوجه " حقیقت" و "سایه های آن "شود،"بود "و "نمود" را از هم تفکیک کند، به حکم عقل، به سایه ها بسنده نمی کند و پیوسته در پی حقیقت خواهد بود. چنین فردی، می تواند وجود خویش را به این حقیقت متصل نماید. پس هنگامیرکه سخن از زهد عامه درمیان است، مشخص است که از زهد فردی صحبت می شود که بی رغبتی به امور اعتباری در او وجود دارد.

سلوک عملی مبتنی بر سلوک علمی است

در جلسه ی گذشته، نکته ای بیان شد مبنی بر این که امام(س) بر این موضوع تصریح دارند که سلوک عملی، حتماً مبتنی بر سلوک علمی است؛ بدین معنا که عملی ارزشمند است که از روی آگاهی باشد. اگر انسانی معرفت پیدا نموده و بر اساس آن معرفت عمل نماید، آن عمل، عملی انسانی و سلوکی می باشد. در غیر این صورت، اگر به عملی مبادرت ورزد که در آن اندیشه و تدبیر نباشد، بدیهی موجب کمال او نخواهد شد.با توجه به این نکته ها به بحث زهد بازمی گردیم.

نشانه ی زاهد بودن چیست؟

گفته شد زهد عامه، اعراض و دوری از دنیا است که همان ترک دنیا و بی توجهی به زرق و برق آن است و ظهور چنین باوری، این است که اگر در جایی حکم خداوند با خواسته فرد منافات پیدا کرد، از خواسته خود به خاطر حکم حق بگذرد و آن را ترجیح دهد. ما در مرحله ذهن و فکر، تصور می کنیم که واضح است این گونه باشد؛ لکن در عمل، بدین شکل عمل نمی کنیم و در تنگنای های زندگی، به راحتی عصیان کرده و حق را زیر پا می گذاریم و جانب خود و دوستان خود را می گیریم، مثلاً دروغ گفته و غیبت می کنیم و به گناهانی از این دست مبادرت می ورزیم و خشنودی خلق را به خشنودی خداوند ترجیح می دهیم. اما فردی که از دنیا اعراض کرده است، چنین نیست و این گونه عمل نمی کند.

زهد وزری مبتنی بر ایمان به آخرت

باز گردیم به بحث زهد .گفته شد، عمل انسانی، عملی است که از روی معرفت باشد. یعنی مبتنی بر علم و آگاهی باشد زهد ورزی که عملی انسانی است بر چه علم و معرفتی مبتنی است؟ به گفته ی امام(ره) "کسبی است که از روی ایمان به بعض منازل آخرت پیدا شده"[2]؛ بدین معنا که این فرد، معرفتی پیدا نموده مبنی بر آن که آخرتی وجود دارد که عالم حقیقت است و دارای مراتب و درجاتی است. پس به حکم، عقل امور گذرا را برای به دست آوردنِ امور باقی ترک می کند.

زهدی که مبتنی بر شهوت است

اما باید گفته شود که اگر خوب در این عمل دقت نماییم، خواهیم دید که نفسِ آن شهوت است؛ چراکه این زاهد حقیقتاً اعراض نکرده؛ زیرا برای کسب چیزی، چیز دیگری را ترک نموده است. در این عمل، بی رغبتی دیده نمی شود؛ چراکه او در عمل، همان شیئی را که بدان پشت کرده به شکل دائمی طلب نموده است.

بنابراین در مورد زهد درجه ی اول، از آن جایی که معنای زهد با بی رغبتی همراه است و این بی رغبتی در این درجه از زهد موجود نیست، به گفته ی امام، اطلاق زهد به این درجه، با مسامحه صورت گرفته است؛ چه اعراضِ وی برای بهشت رفتن باشد و چه از ترس عذاب، در هر دو صورت، با مسامحه بدان زهد گفته می شود.

هر اسم الهی حیطه فرمان روایی خاصی دارد

در گذشته، گفته شد که هر کدام ار اسماءِ الهی، یک حیطه ی حکومتی دارند؛ اسمی از اسامیِ خداوند نیز بر عالم دنیا حکومت می کند. بعد از مرگ هر انسانی، زمان حک مرانی آن اسم نیز پایان می یابد و عالم دنیا، برای آن شخص برچیده می شود و عالم آخرت، با ویژگی های خود ظهور می کند. اسمی از خداوند که بر دنیا حکومت می نمود، با خود نتیجه ی تخدیر را به همراه داشت، لکن اسم حاکم بر آخرت، این نتیجه و ویژگی را نداشته و در آخرت، تخدیر از میان می رود. در این جاست که سوزش حاصل از شعله ی هر گناه به دلیل از میان رفتن تخدیر، احساس می شود و فرد دچار رنج می گردد.

هر کس خود جهنمش را می سازد

بنابراین، جهنم توسط خود هر انسانی ایجاد می شود و کسی جز خود او، او را در جهنم وارد نمی کند؛ زیرا خداوند همچنان و پیوسته ابدا و ازلا ارحم الراحمین است. این ها معارفی است که فردی که دارای زهدِ درجه ی اول می باشد، بدان نائل آمده و به طمع پاداش و ترس از عذاب بدان ها عمل کرده و متشرع می شود و مسامحتاً بدان ها زاهد گفته می شود.

معصوم، متناسب با فهم مخاطب سخن می گوید

امام در این جا، به نکته ی دیگری اشاره نموده و می فرمایند که اگر در جایی، به روایتی از معصومین علیهم السلام برخورد نمودید که در آن، این افراد زاهد معرفی شدند، هم چون روایتی از امام صادق علیه السلام که در آن از ایشان در مورد زهد سؤال شده و ایشان در جواب فرموده اند: "کسی است که ترک می کند حلال آن را از حساب آن و ترک می کند حرامش را از ترس عقاب آن"[3]،[4]، باید بدانید که کلام این بزرگان، به مراتب و درجات زاهدان مربوط می شود و به یک مرتبه ای از زهد، اشاره دارد و امام معصوم متناسب با افرادی که از ایشان سؤال می کردند و به قدر فهم آن ها سخن می گفتند.

معنای زهد خاصه

درجه ی دوم زهد، زهد خاصه است که افراد در این درجه، برای رسیدن به مدارج عقلانی و به مرتبه اعلای انسانی، از اعتباریات و موهومات فاصله می گیرند و از آن ها عبور می کنند؛ یعنی اینان از مرحله ی نخست که مرتبه حس است و پرهیز از خطا و گناه است، عبور نموده و به مرحله ی عقل و تعقل عقلانی رسیده اند. بدین ترتیب، افق های دیگری برای این افراد گشوده می شود. با توجه به آن که هر سلوک عملی، مبتنی بر یک سلوک علمی است ، پایه و منبع عمل این افراد بر علم و ایمان به بعض مراتب آخرت استوار است.

زهد اخص اخواص

درجه ی سومِ زهد، زهدِ اخصِّ خواص است؛ یعنی خاصان ویژه و یا برگزیدگان ویژه که روی برگردان از لذات روحانی و ترک مشتهیات عقلانی است .

این افراد، از زاهدانِ درجه ی دوم که در حوزه ی تعقل سیر می کردند و در پی حل مجهولات عقلانی بودند، فراتر می روند؛ یعنی از تعقل و خردورزی و لذات روحانی عبور کرده و به دنبال شهود و مشاهده جمالِ جمیلِ الهی و وصول به حقایق معارف ربانی هستند.

صحو بعد از محو

چنین زاهدانی، که جمال زیبای محبوب مطلق را مشاهده نموده و نسبت به هرچه غیرِ او است، بی توجه شده اند به اولِّ مقامِ ولایت قدم می گذارند و در گام های بعد، به مقام "فنا " و در مراتب نهایی، به بقای بعد از فنا و صحو بعد از محو می رسند.

از ویژگی های انسان، این است که دائماً در تقلب می باشد؛ چنان که معنای قلب نیز تقلب و دگرگونی است و انسان، دائم در نوسان است؛ بدین معنا که می تواند فراز و فرود هایی داشته باشد و به همین دلیل، لازم است که دائم در سلوک باشد و سعی کند حالات عالی ای که برای او ایجاد شده است را حفظ نماید.

حال و تفاوت آن با مقام در عرفان اسلامی

از دیدگاه عارفان، انسان در شرایطی، از جذبه و موهبتی بر خوردار می شود که زود گذر و ناپایداراست و به آن، "حال "گفته می شود و زاهد، باید با تلاش و کوشش آن را دوام بخشد. به طور مثال، زاهد سالکی که لیاقت پیدا می کند که زیبایی حقیقی معبودش را شهود کند و در پی چنین شهودی، متوجه ی زیبایی غیر اصیل هر آن چه غیر از این جمال است می شود، باید این لذت شهود را دوام بخشد و به "مقام" تبدیل کند.

این حالات خوش معنوی، برای بسیاری از افراد متشرع، در عبادت و دعا و مناجاتشان اتفاق می افتد، اما همان طور که گفته شد، این حالات گذرا هستند. لکن، کسانی می توانند با سلوک و زهد ورزی، این حالِ خوشِ نشات گرفته از حقیقت را ،استمرار ببخشند و در این حال مستقر شوند. ممکن است پرسیده شود، رابطه چنین زاهدانی با افراد جامعه و یا خانواده خودشان چگونه است؟ خانواده خود را نمی بینند؟ و محبتی نسبت به آن ها ندارند؟

عارف تمام آفریده ها را خانواده خود می داند

پاسخ عارفان این است که چنین افرادی، با نگاهی عمیق تر به خانواده ی خویش می نگرند ونه تنها به خانواده خود محبت نثار می کند، که تمام آفریده ها را همچون خانواده خود می بیند. رسم بیگانگی و غیر بینی از ساحت وجود این ها بر چیده شده است چراکه همه ی مخلوقات را شأنی از شئون محبوب متعالی و جلوه ای از حق می بیند. چنان که در کلام ائمه آمده است که : "الخلق کلهم عیال الله". بنابراین، کسی که عارف و زاهد می شود و دنیا را برای رسیدن به محبوب مطلق ترک می کند، علاقه ی او به سایرین، به مراتب بیشتر از دیگران می شود. او محبتی خالص و بی ریا دارد اگر اعلام می کند " دست کارگر را می بوسم و به آن بوسه افتخار می کنم". تعارف نمی کند زیرا او از این مراحل عبور کرده است.

زاهد تارک دنیا نیست

بنابراین، کسی که مراتب زهد را طی می نماید، بدین معنا نیست که تارک دنیا می شود، از همه ی افراد می برد و با کسی سخن نمی گوید؛ بلکه او افتاده حال تر و دست گیرتر و دلسوزتر می شود و با محبتِ حقیقی، با مردم معاشرت می کند. در مقابل محبتش، انتظارِ پاداش ندارد و منت نیز نمی گذارد؛ چرا که محبت و مهرورزی او رنگ خدایی دارد؛ همان طور که خداوند در برابر نعمات فراوانی که بشر می دهد، هیچ منتی نمی گذارد، و در مقابل نافرمانی محبتش را قطع نمی کند ، زاهد سالک نیز چنین می کند. درک حضور این افراد وهم نشینی با آن ها نه تنها دشوار نیست، که آرامش بخش و و نشاط آفرین است؛ چرا که وجود آن ها، سرشار از تشعشعات و انرژی های مثبت می باشد. بنابراین، این عارفان و زاهدان مستقر در مقامات عالی که تنها نظاره گر جمالِ جمیل الهی می باشند، بهترین هدایت گرند که با بزرگواری و حفظ کرامت انسانی، خطاهای افراد را برطرف می کنند.

دو مقصد اصلی شرایع الهی

.به مطلب امام باز می گردیم:

ایشان می فرمایند: "گویا ما در فصلی از فصول سابقه، بیان کردیم که تمام دعوت های حقه ی الهیّه و شرایع کامله ی ربانیّه -چه در کشف حقایق توحید و سرایر تفرید و تجرید، و چه در بسط فضایل و محاسن اخلاقیّه، و چه در تشریع احکام الهیّه- بیرون از دو مقصد که یکی مقصود بالذات و بالاستقلال است و دیگری مقصود بالعرض و بالتبعیّه است، نیست."[5]

امام خمینی متذکر می شوند، براساس مطالبی که در گذشته گفته شد، به طور کلی انواع شریعت ها وکلیه ی دعوت هایی که از جانب خداوند، توسط اولیاء برای مردم آمده است، دارای دو مقصد است که یکی اصلی(بالاصاله و بالذات) و دیگری بالتبع است وجیزی خارج از این دو مقصد نمی باشد.

انسان الهی و ربانی شود

حال باید دانست که این مقصد ذاتی که تمام انبیاء و اولیاء برای بیان و اشکار ساختن آن آمده اند، چیست؛ امام در بیان این مقصد ذاتی می فرمایند: "آن چه مقصد ذاتی و غایت بعثت و دعوت انبیاء -علیهم السلام- و مجاهدت و مکاشفات کمل و اولیاء -علیهم السلام- است، آن است که انسان طبیعی لحمی حیوانی بشری، انسان لاهوتی الهی ربانی روحانی شود"[6]

یعنی همه ی تلاش انبیاء و اولیاء و تمام دعو ت ها و کوشش ها و سخت کوشی آن ها، برای این منظور بوده است که همین انسان، که در طبیعت زندگی می کند و راه می رود و می خورد و می خوابد، انسانی لاهوتی و الهی و ربانی شود.

کثرات به وحدت بازگردانده شوند/مقام توحید

"و افق کثرت به افق وحدت متصل شود و آخر و اول پیوند به هم شود "[7]

این انسان معمولی، که در طبیعت با خلق و خوی طبیعی زندگی می کند، باید به مرحله ای از کمال برسد که بتواند همه ی کثرات را به "وحدت" برگرداند و بفهمد که همه ی کثرت ها وهمه آفریده ها با همه تکثرشان، از یک امر واحد و حقیقت یگانه نشأت گرفته است. این همان مقام توحید است که خداوند از انسان ها انتظار درک و فهم وشهودش را دارد .

در پاراگراف اول این فصل امام(ره) از سه واژه "توحید"، "تفرید" و "تجرید". استفاده کرده اند، که اصطلاحی عرفانی است و هرکدام از این واژه ها، با یکدیگر تفاوت خاص دارند. اگر برای درک این اصطلاحات نیازمند منبعی می باشید، کتاب مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ی عزالدین کاشانی کتاب مناسبی است که در گذشته راجع به آن صحبت نمودیم. البته در شرح اصطلاحات نیز سجادی راجع به این واژه ها بحث نموده است.

معنای تجرید

کاشانی می نویسد: تجرید، به ظاهر ترک اعراض دنیوی است ظاهراً و نفی اعواض اخروی باطناً . یعنی تجرید آن است که ترک دنیا و مواهب آن، برای گرفتن عوض اخروی نباشد و نفس عمل و رهاکردن امور دنیوی، برای فرد زیبا باشد و انگیزه او باشد. بنابراین تعریف، مجرد حقیقی کسی است که به خاطر عملش و خدمتی که می کند، از کسی عوض نمی خواهد و انگیزه ی اصلیِ وی، تقرب به حق می باشد - اگر گفته نشود که تقرب به حق نیز، نوعی درخواست پاداش است - در حقیقت او، به دنبال خرسندی خداوند است و در قبال کاری که انجام می دهد تقاضای بهشت هم ندارد.

اهمیت تجرید در عرفان اسلامی

مقام تجرید، در عرفان بسیار مهم می باشد. نقل است که یکی از معصومین علیه السلام، از فردی سؤال می کنند که؛ تو اکنون درکدام یک از احوال عرفانی می باشی؟ آن شخص پاسخ می گوید که من درد را بهتر از سلامتی می بینم؛ چرا که در هنگامه ی درد، خداوند را نزدیک تربه خود احساس می کنم. معصوم به او می گویند: ولی ما این گونه نیستیم؛ هر آن چه خداوند می دهد می خواهیم و بدان راضی هستیم. اگر درد بدهد، خوشحال هستیم و اگر شادی عطا کند، باز هم خوشحال می باشیم. پس به تجرید رسیدگان حقیقی، این گونه اند؛ تنها به محبوب متعالی خود متوجه اند و محبوب را مدّنظر دارند و تنها رضایت او را می خواهند..

معنای تفرید

. تفرید، چیست؟ کاشانی می نویسد: نفی اضافتِ فعل و عمل است به نفسِ خود و غیبت از رؤیتِ آن به مطالعه ی نعمت و منتِ حق.

بدین معنا که کسی که به این مقام رسیده است، فعل را به خود نسبت نمی دهد؛ زیرا خود را تنها مجرای فعل خداوند می داند. چنین فردی که فعل خود را نمی بیند، فاعلیت خود را نیز نمی بیند. در عمل خیری که انجام می دهد، دستِ پر لطف خداوند را می بیند که ازوجود او جاری شده است؛ از این رو، شاکر این نعمت می شود که منشأ و مجرای این فعل خیرقرار گرفته است . باوردارد که اگر خداوند به او نعمتِ وجود و نعمتِ عقل و نطق و سایر نعماتی که با آن قادر به انجام نیک شده است را عطا ننموده بود، او هرگز قادر به انجام هیچ خیری نمی گشت.

تفرید و تجرید بالاتر از توحید عوام

توحید نیز، به معنای یگانه دیدن می باشد؛ که البته گفته می شود که، تفرید و تجرید، در مراتب بالاتری از توحید است؛ چراکه در توحید، شخص چیزهایی می بیند که بعد آن ها را یگانه می کند، لکن در تفرید و تجرید، دیگر هیچ نمی بیند.

بنابر آن چه گفته شد، سخن اساسی در این جا این است که بدانیم، اگر سخن از شریعت و مباحث اخلاقی و فقهی و هر سخنی که در باب حق و حقیقت توسط اولیاء و انبیاء و هر فرد دیگری مطرح شده و می شود، یک مقصد را دنبال می کند و آن این است که که یک انسان لحمی(گوشتی)، لاهوتی شود. "و این کمال حقیقت معرفت است که در حدیث شریف قدسی اشاره به آن فرماید: (کنت کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن اُعرفَ، فخلقتُ الخلقَ لکی اُعرفَ)[8]،[9]

محبت و عشق اساس آفرینش

این حدیث، حدیث مشهوری است که معمولاً عرفا، بدان استناد می کنند و زیربنای بسیاری از مسائل عرفانی می باشد. خداوند در این جا، اساس خلقت را محبت معرفی می کنند و چنین می فرمایند که: "من گنجی پنهان بودم، پس دوست داشتم تا شناخته شوم، پس آفریدم خلق را تا شناخته شوم". بنابراین، خداوند عالم را خلق نموده است تا در خلق شکوفا شود. انسان هنگامی که یک تابلوی نقاشی بسیار زیبا می بیند، به این حقیقت پی می برد که این اثر صاحبی داراست که نقاشی بسیار هنرمند می باشد. و نیز هنگامی که موسیقی بسیار زیبایی می شنود، متوجه می شود که نوازنده ی بسیار توانایی آن را نواخته است. بنابراین در این آثار است که حقایق ظهور می یابد.

رای عطار نیشابوری و محی الدین ابن عربی

عطار نیشابوری، بحث بسیار زیبایی دارد که به این مطلب اشاره می کند و توضیح می دهد که خداوند، چگونه خلق کرد تا خود را به عرصه ی نمایش گذارد. همه ی لب فصوص الحکمِ ابن عربی هم بر این است که انسان باید بتواند خداوند را بشناسد و بشناساند. خلاصه این که، خداوند خواهان این امر بود که خود را به نظاره بنشیند، انسان کامل را آفرید.

خصوصیات انسان کامل

انسانِ کامل، آیینه ی تمام نمای خداوند است. این انسان کامل، پیامبر خاتم و حقیقت ایشان است. خداوند تمام کمالات خویش را، در وجود انسان کامل می بیند و به همین دلیل است که به مقام نبوت و پیامبری نائل آمد تا مظهرِ اسمِ "الله" گردد. همه ی موجودات، مظهرِ اسمی از اسماء الهی می باشند و اگر همه ی اسامی در کنار هم جمع گردند، اسمِ "الله" می شوند. بنابراین اسمِ "الله" جامع اسماء الهی است.

جامعیت اسم الله

این اسمِ جامع، تنها یک مظهر کامل و تام و تمام دارد که پیغمبر خاتم می باشند. به همین دلیل است که پیغمبر می فرمایند: "من رءانی فقد رأی الحق" بدین معنا که کسی که مرا ببیند همانا حق را دیده است. بنابراین، خداوند می خواستند شناخته شوند، پس پیغمبر را آفریدند.

امام(س) در این جا، حدیث دیگری بیان می کنند که: "أوَّل الدِّینِ مَعرِفَتُهُ"[10]،[11] بدین معنا که اول دین، معرفت وشناخت خداوند است. و همان طور که می دانید دین امری خارجی نمی باشد که بتوان با یک اشاره ی دست و یا بیان یک لغت به آن اشاره نمود و آن را هویدا ساخت. بلکه تمامی دستورات و شرایعِ آن باید در تمامی مراتب وجودی انسان ، اعمّ از عقل و حس و غیره حاکم شود.

ابعاد وجودی انسان

امام خمینی چنین ادامه می دهند که: "تمام اعمال قلبیه و قالبیه و افعال روحیه و جسدیه برای حصول این مقصد مقدس است"

در گذشته مراتب مختلف وجود از جمله نفس، قلب، روح، سر، خفی و اخفاء را بیان کردیم. امام در اینجا می فرمایند، تمام مطالب بیان شده برای حصول و به دست آوردن همین مقصد مقدس می باشد که تمام مراتب انسان، متعالی و متعادل گردد، که اگر این مراتب متعادل نباشد، فرد دارای وجودی ناهمگون خواهد شد. اگر فردی در حس و عقل قوی شود و لکن در روح که معرف الهی است، ضعیف باشد، دارای اعتدال نبوده پس راست قامت نمی باشد.

چگونه به اعتدال برسیم؟

انسان باید معتدل و راست قامت باشد؛ بدین معنا که همه ی مراتب باید با هم رشد نماید تا به اعتدال برسند. شریعت برای رشدِ تمامیِ این مراتبِ وجودی آمده است. در گذشته درباره ی این موضوع که همه ی مراتبِ وجودی دارای زوجِ مکمل می باشند صحبت نمودیم و بیان شد که حس با چه و قلب با چه چیزی کامل می گردند و گفتیم زوج مکمل مراتب انسان، عبادات می باشند که اگر این مراتب و زوج های مکمل آن را بشناسیم و بدان نائل آییم، به اعتدال رسیده و در نتیجه انسانی خوهیم گشت که قادر است حق را نشان دهد. او دیگر اعواج نداشته و قسمتی از او فربه و قسمتی لاغر و کوچک نمی باشد.

اقبال به خدا و ادبار از غیر خداوند

"و به غایت بسط معارف الهیّه است."[12] و نهایت آن این است که معارف الهی در تمام وجوه انسان بسط و گسترش یابد. "و چون این مقصدِ ذاتیِ استقلالی حاصل نشود مگر به دو امر: یکی "إقبال" به سوی خدای تعالی، و دیگر "إدبار" از غیر حق تعالی و إعراض از ماسوی؛"[13]

در این جا امام(س) می فرمایند که این مقصد اصلی که پیامبران برای آن آمدند که انسان خاکی، لاهوتی شود، به سادگی به دست نمی آید و نیازمندِ دو چیز می باشد؛ که یکی إقبال به سوی خداوند است و دیگری إدبار از غیر خداوند می باشد که همان لا اله الا الله است. پس او باید رو به خداوند نموده و به بقیه پشت نماید.

"از این جهت، کلیه ی دعوت های الهیه یا دعوت بر إقبال به سوی حق تعالی است، یا دعوت (به) إعراض از غیر اوست."[14]

بنابر این سخن، کلیه ی دعوت های الهی دو دستورالعمل بیشتر ندارد؛ یکی آن که چگونه می شود به سوی خدا رفت(دعوت به اقبال به سوی خدا) و دیگر چگونه می شود از دیگری برید(دعوت به اعراض از غیر او).

"و کلیه ی اعمال قلبیه و قالبیه و ظاهره و باطنه یا نفس إقبال بر خدا و یا اعانت به آن کند، و یا إعراض از ماسوی الله است یا معین آن."[15]

بدین معنا که کلیه ی اعمال در مراتب مختلفِ وجود، یا خودِ روی آوردن به حق بوده و یا فعالیتی در جهت کمک نمودن به این روی آوردن است و یا آن که روگرداندن از اعتباریات است و یا کمک نمودن به این روگردانی. که این خود نیازمند شیوه و راه کاری است که چگونه می توان به این مقصود یعنی این رو گردانی و کم رنگ نمودن تعلقات بسیاری که گرفتار شده است نائل آمد.

"و شاید در این حدیث شریف که اشتغال به شرح آن داریم، و در احادیث دیگر که فرماید: (به عقل اقبال کن! اقبال کرد، و گفتیم ادبار کن! ادبار کرد)، منحصر نمودن امر الهی را به "اقبال" و "ادبار" اشاره به همین معنی باشد که تمام اوامر و نواهی به این دو مطلب رجوع کند."[16]

ایشان در این جا می فرمایند که این حدیث شریفی که درباره ی عقل و جهل می باشد و ما در ابتدای کتاب آن را بیان نموده و در این کتاب به شرح دادن آن می پردازیم، شاید بیان کننده ی همین دو موضوع مذکور یعنی آنکه چگونه به خداوند برسیم و چگونه از دیگران ببریم، باشد.

"و چون این مطلب معلوم شد، منزلت زهد و اعراض از دنیا و از ماسوی الله که زهد حقیقی است، نسبت به سلوک انسانی معلوم گردید"[17]

در این جا می فرمایند: اکنون که مقصد و مقصودِ تمام شرایع الهی و دعوات و فعالیت ها انبیاء و اولیاء روشن شد، منزلت و جایگاه زهد در سلوک نیز مشخص می شود که سلوک چیزی نیست جز ترک غیر حق و وصل به حق. که ترکِ غیر حق همان زهد است.

زهد هدف نیست

"و محقق شد که اعراض از غیر حق، مقدمه است از برای وصول به جمال جمیل و استغراق در بحر معارف و توحید، و خود زهد بنفسه از کمالات انسانیه و مقامات روحانیه که مورد توجه استقلالی باشد، نیست؛"[18]

بنابراین خودِ زهد فی نفسه یک کمالِ انسانی و مقام روحانی نیست و خودِ آن هدف نمی باشد؛ بلکه آن راه و وسیله ای است برای رسیدن به مقصود؛ بدین معنا که هدف انسان زاهد شدن و ترک دنیا نمودن نیست؛ بلکه این بی رغبتی و ترک را، به منظورِ رسیدن به مقصودی دیگر اتخاذ می نماید و درواقع جزئی از جنود عقل می باشد. بنابراین اگر تلاشِ فرد به منظورِ زاهد شدن باشد، او راهِ درستی را انتخاب ننموده است. "چنانچه در احادیث شریفه اشاره ی یه این معنی بسیار است.[19]