اگر آثار منثور عرفانی امام یکسره تحت تأثیر عرفان ابن عربی است، دیوان اشعار امام رنگ و بویی دیگر دارد و یادآور تعالیم عرفانی مکتب خراسان است. گویی که امام در اواخر دوران حیات خویش به این مکتب روی آورده است.اما عرفان نزد امام چه معنایی داشته است ؟در این نوشتار می کوشیم که عرفان را معنا کنیم و مراد خویش را از این واژه معین نماییم. پس ازارائه تعریفی از عرفان، آن را به دلایلی به چهار معنا افزایش می دهیم و در بسط و شرح هر یک از معانی می کوشیم. در این قسمت به بسط دو معنا از عرفان همت خواهیم گمارد بعد از ارائه و بررسی این معانی، در قسمت های بعد به بررسی رابطة میان عرفان اسلامی و تصوف خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که تصوف، نه عین عرفان اسلامی، بلکه یکی از شعب و تقسیمات آن است. این بحث در بررسی رای امام خمینی (ره) پیرامون عرفان و تصوف، بسیار سودمند و راهگشا خواهد بود.

جماران -رضا نهضت: بدون تردید عرفان امام خمینی(س) متأثر از مکتب عرفان نظری ابن عربی است. علاقة امام به محیی الدین تا اواخر عمرش نیز ادامه پیدا کرد؛ به طوری که در نامة معروفش به گورباچوف سخن از وی و تعالیم وی به میان آورد و او را ستود. وجود اصطلاحات خاص ابن عربی از قبیل فیض اقدس، فیض مقدس و اعیان ثابته به خوبی در همة آثار عرفانی امام خمینی قابل مشاهده است. با این وجود، امام سعی می‌کند که آراء عرفانی خویش را مستند به احادیث و روایات اهل بیت کند و در این راه نیز البته موفق است.امام اما، پیرو مکتب فلسفی - عرفانی ملاصدرا نیز هست؛ به همین دلیل است که بعضی از آراء خاص ملاصدرا در نظرات امام تأثیر گذاشته است.

اگر آثار منثور عرفانی امام یکسره تحت تأثیر عرفان ابن عربی است، دیوان اشعار امام رنگ و بویی دیگر دارد و یادآور تعالیم عرفانی مکتب خراسان است. گویی که امام در اواخر دوران حیات خویش به این مکتب روی آورده است.اما عرفان نزد امام چه معنایی داشته است ؟در این نوشتار می‌کوشیم که عرفان را معنا کنیم و مراد خویش را از این واژه معین نماییم. پس ازارائه تعریفی از عرفان، آن را به دلایلی به چهار معنا افزایش می‌دهیم و در بسط و شرح هر یک از معانی می‌کوشیم. در این قسمت به بسط دو معنا از عرفان همت خواهیم گمارد بعد از ارائه و بررسی این معانی، در قسمت های بعد به بررسی رابطة میان عرفان اسلامی و تصوف خواهیم پرداخت و نشان خواهیم داد که تصوف، نه عین عرفان اسلامی، بلکه یکی از شعب و تقسیمات آن است. این بحث در بررسی رای امام خمینی (ره) پیرامون عرفان و تصوف، بسیار سودمند و راهگشا خواهد بود.

معنا و مفهوم عرفان

مراد از عرفان[1] چیست؟ عرفان درک و دریافتی است که آدمی از راه کشف و شهود حاصل می‏ کند. درواقع آنچه که در اینجا اهمیت دارد نه عقل و استدلال آدمی است و نه تجارب متعارف وی بلکه کشف و شهود و یا به تعبیر غربیان تجربه عرفانی[2] است که به کمک آدمی می‏ آید و او را از حقایق نهان و نامکشوف عالم آگاه می‏ نماید. مسلم است که عرفان در این معنا اختصاص به عالم اسلام نداشته و امری عام و مشترک میان همه اقوام جهان است.[3] در تعریفی که از عرفان ارائه گردید باید به چند نکته دقت و امعان نظر داشت:

الف) اغلب کسانی که سخن از کشف و شهود به میان آورده‏ اند آن را نتیجه ی ریاضات و سیر و سلوک ویژه‌ای دانسته‏ اند که منجر به کشف و شهود و یا تجربه عرفانی می‏ گردد. درواقع این کوشش و تلاش های فرد است که وی را مستعد شهود می‏ نماید. به همین دلیل به فرد توصیه می‏ گردد که یک سری اعمال و تمارین را انجام دهد تا بتواند به شهود نائل شود. این اعمال مراقبه[4] نام دارد. اما آیا همه افراد می‏ت وانند با انجام این اعمال و مراقبات به کشف برسند؟ به نظر می‏ رسد که پاسخ به این سؤال منفی است چرا که وقوع تجربة عرفانی تا حد زیادی به وضعیت روان شناختی و سنخ روانی افراد بستگی دارد. به عنوان مثال: «کسانی که متعلق به سنخ روانی «کنش پذیر ـ درون گرا» یند بیش از سه سنخ دیگر یعنی «کنش پذیر ـ برون گرا»، «کنشگرا - درون گرا»، و «کنشگرا ـ برون گرا» مستعد تجارب دینی‏ اند.»[5]

ب) در اثر این کشف و شهود و تجربه عرفانی عارف گزاره‏ ها و بیاناتی را ذکر می‏ کند که این گزاره‏ ها حاکی از جهان بینی وی هستند. درواقع وی جهان، انسان و خدا را بر اساس این تجربه خویش معنا می‏ کند.

با توجه به نکات فوق می‏توان تعریف عرفان را به ترتیب زیر ترسیم کرد:

1) مراقبه 2) تجربه عرفانی 3) جهان بینی
ا توجه به نمودار فوق بهتر است معنای اولیه عرفان را به سه معنا افزایش دهیم چرا که بسیاری از افراد، به صرف گذراندن مقامات و بدون آنکه واجد تجربه‌ای شده باشند، عارف نامیده شده‏ اند. همچنین هنگامی که سخن از مقایسه میان عرفان های ملل و اقوام مختلف با یکدیگر می‏ رود، مراد مقایسه جهان‌بینی‌های آن هاست. امروزه اما می‌توان معنای چهارمی را نیز برای عرفان در نظر گرفت. عرفان در این معنای اخیر به عنوان یک رشته علمی مطرح می‌گردد. در ادامه می‌کوشیم معانی چهارگانة عرفان را شرح و بسط دهیم.

معنای اول

عرفان به معنای سیر و سلوک

در این معنا سالک سعی دارد که با به کارگیری یک سلسله دستورات و یا با انجام یک‏سری از اعمال و آداب به رشد و استکمال نفس نائل گردد. درواقع عرفان در اینجا روشی برای استکمال آدمی و رشد معنوی وی است.[6] همانطور که عده‏ ای معتقدند که با اخلاق و یا از طریق هنر و یا سیاست می‏ توان به این مهم دست پیدا نمود.[7] البته باید توجه داشت که این آداب و اعمال وسایلی هستند برای رسیدن به هدفی بالاتر که همان رسیدن به تجربه عرفانی و یا شهود است. اما همانطور که پیشتر بیان گردید، ممکن است افرادی، به علل مختلف، توانایی و استعداد رسیدن به این تجربه را دارا نباشند و با وجود ریاضات و مراقبه‏ های فراوان، واجد کشف و تجربه‏ ای نگردیده باشند. این‏گونه افراد به صرف این که یک سلسله مقامات و آداب را طی کرده‏ اند، معمولاً عارف خوانده می‏شوند.

در ادیان و عرفانهای مختلف دستورالعملهای متفاوت و فراوانی برای نیل به کمال بیان شده است. به عنوان مثال، آئین جین[8] تنها وسیله و روش وصول به سر منزل کمال را انجام ریاضات شاقه می‏داند و آن را «تَپَس» می‏ نامد[9] و آن ریاضات و اعمال روحانی را در پنج عهد خلاصه می‏کند.[10] در آئین بودایی آدمی باید زنجیره‏ های ده گانه اسارت را از خود بردارد و برای رسیدن به نجات هشت مقام و قدم را طی کند.[11]

در تصوف نیز مقاماتی بیان شده است که سالک باید این منازل و مقامات را با مجاهدت و ریاضت طی کند تا بتواند به مراتب بالای عرفانی نائل شود. ابونصر سراج در کتاب خویش اللمع فی التصوف این مقامات را چنین ذکر می‏کند: 1- توبه 2- ورع 3- زهد 4- فقر 5- صبر 6- شکر 7- رضا.[12] عطار نیشابوری مقامات دیگری را نام می‌برد که از این قرارند: 1- طلب 2- عشق 3- معرفت 4- استغناء 5- توحید 6- حیرت 7- فنا.[13]

معنای دوم

عرفان به معنای روشی برای کسب معرفت

عرفان در این معنا روشی برای دست ‏یابی به معرفت است. درواقع برای دست‏یابی به علم و معرفت[14] راه های گوناگونی در عالم تجربه شده است. عده‏ ای، از راه عقل و به وسیله ابزارهای فلسفی، در جهت گره گشودن از اسرار جهان گام برمی‏ دارند. عده‏ ای، راه حس را برگزیده و عده‏ ای نیز به وسیله روش تاریخی یا روش تعبد[15] درصدد پرده‏ برداری از مشکلات عالم هستند. عده ‏ای دیگر اما، معتقدند که بسیاری از رازها و مسائل در عالم هستی وجود دارد که پای عقل و حس به آنجا نمی‏ رسد و لذا راه و روش دیگری را طلب می‏ کنند. درواقع، عرفا در راه پرده‏ برداری از اسرار جهان، متکی به شهود هستند و آن را برترین راه نیل به معرفت می‏ دانند. در این شهود، چیزهایی بر عارف مکشوف می‏گ ردد که پای عقل به آنجا نمی‏ رسد. به همین دلیل است که همواره شاهد نزاع بین عقل و دل و یا عقل و عشق و یا عقل و شهود در میان عرفای اسلامی و غیر اسلامی بوده‏ ایم. به زعم عارفان، این راه گوهری است که از دسترس همگان خارج است و تنها نصیب عده‏ ای خاص می‏ گردد.[16] البته روش های یاد شده، طرق عادی کسب معرفت هستند و گرنه ادیان الهی، بالاتر از این روشها، وحی را می‏ نشانند و قائل هستند که حقیقی‏ ترین معرفت ها و شناخت ها از دل آن بیرون می‏ آید. وحی در این معنای خاص، تنها اختصاص به پیامبران دارد و دیگران از دست یافتن به آن محرومند.

در این تعریف از عرفان نکاتی به چشم می‏ آید که باید در روشن‏تر کردن معنا و مفهوم آن بکوشیم. اولاً مراد از شهود و تجربه عرفانی چیست و ماهیت آنها چه می‏ باشد؟ ثانیاً آیا علم حضوری، که در فلسفه اسلامی مطرح می‏ شود، از سنخ تجارب عرفانی است و یا خیر؟ ثالثاً آیا می‏ توان ویژگی‏ های مشترکی میان همه تجارب عرفانی بر شمرد و یا خیر؟ رابعاً ملاک صحّت و سقم تجارب عرفانی چیست؟ خامساً از چه روشهایی می‏ توان به کشف و شهود رسید؟ درواقع چه کارهایی را باید انجام داد تا آدمی مستعد تجارب عرفانی شود؟ در ادامه می‏ کوشیم به قدر وسع به این سؤالات پاسخ گوییم.

تجربة عرفانی[17]

یکی از مباحث مهمی که امروزه در میان فیلسوفان دین مورد بحث و بررسی فراوان قرار گرفته است «تجارب عرفانی» و ماهیت آنهاست.[18] اکثر این فیلسوفان، ضمن بحث از تجارب دینی[19]، سخن از تجربه عرفانی به میان می‏ آورند. چرا که به اعتقاد آنان این تجارب قسمی از تجارب دینی[20] هستند. امروزه، دو نظریه عمده و البته مخالف در باب تجارب عرفانی در میان اندیشمندان مطرح است: ذات گرایی[21] و ساختی گرایی[22].

مکتب ذات گرایان

طرفداران این مکتب معتقدند که معلومات، عقاید، مفاهیم و فرهنگ صاحب تجربه، در تجربه عرفانی وی دخالت و تأثیری ندارند و به آن شکل و صورت خاصی نمی‏ دهند. درواقع این محققان معتقدند که همه تجارب عرفانی، در اقصا نقاط عالم، هستة مشترکی دارند که غیر متأثر از زبان، فرهنگ و معلومات است. آنان سعی می‏ کنند با استقراء و نگرش در مکاتب مختلف عرفانی این اشتراکات را نشان دهند. البته آنان منکر بعضی از تفاوت ها نیستند اما برای آن توجیهات و دلایلی ارائه می‏نمایند که در مورد مقتضی به آنها اشاره خواهیم کرد.

کسانی چون شلایر ماخر[23]، ویلیام جیمز[24]، رودلف اتو[25] و والتر ترنس استیس[26] از پیروان و نظریه‏ پردازان برجسته این مکتب هستند. ما در ذیل به تعدادی از این ویژگی‏ها اشاره خواهیم کرد.

ویژگی‏های مشترک تجارب عرفانی

الف: ویلیام جیمز: از نظر وی، برای هر تجربه عرفانی می‏ توان دو ویژگی اصلی و دو ویژگی فرعی بیان داشت. هرگاه تجربه‏ ای واجد این ویژگی‏ ها باشد می‏ تواند عرفانی محسوب گردد:

1ـ وصف ناپذیری[27]: کسی که واجد تجربه عرفانی می‏ گردد، از بیان آن در قالب کلمات و گزاره‏ ها ناتوان است چرا که این تجارب بیشتر از سنخ حالت های احساسی هستند و لذا انتقال آن بسیار دشوار و سخت است. چطور می‏توان کسانی را که هیچگاه به درک و احساس این تجربه نائل نشده ‏اند، با حقیقت و ماهیت آن آشنا نمود؟[28]

2ـ معرفت بخش بودن[29]: در پی این تجربه، صاحب تجربه، به مراتبی از بصیرت و آگاهی دست پیدا می‏ کند که عقل استدلالی[30]، هرگز نمی‏ تواند به آن ساحت راه پیدا نماید. اما چه می‏ توان کرد که این آگاهی و بصیرت را هرگز نمی ‏توان به صورت تام در قالب الفاظ و کلمات درآورد.

اما دو ویژگی فرعی دیگر که معمولاً در این تجارب یافت می‏ شوند عبارتند از:

3ـ زودگذر بودن[31]: این تجارب، جز در مواردی خاص و بسیار اندک، دوام زیادی ندارند و به سرعت از بین می ‏روند و زائل می‏ گردند. این ویژگی می‏تواند با آنچه که عارفان اسلامی از آن به عنوان «احوال» یاد می‌کنند قابل تطبیق باشد. مگر نه اینکه: «الاحوال کالبروق»؟

4ـ انفعالی بودن[32]: آیا نائل شدن به تجارب عرفانی اختیاری است و انسان می ‏تواند هرگاه که اراده نمود واجد آن تجارب گردد؟ البته نمی ‏توان منکر شد که انجام روش ها و تمرینات خاص و ویژه، می‏ تواند دست دادن این تجارب را تسهیل نمایند. اما در حین تجربه و آنگاه که نوعی خاص از آگاهی و بصیرت آغاز می‏ گردد، عارف خود را تحت سلطه و نیروی قدرتی برتر می‏یابد و اراده و اختیار خود را در برابر آن نیرو مقهور و مغلوب می‏ بیند. بدین سبب، وی در حین تجربه، یکسره مجذوب متعلق تجربه است. بعد از اتمام تجربه نیز عارف همواره با یاد و خاطره آن تجربه شگفت انگیز سر می‏کند و بدان امید است که بار دیگر چنان تجربتی او را فرا گیرد. آیا این ویژگی نیز نمی‏تواند با «احوال» در عرفان اسلامی قابل قیاس باشد؟ مگر نه اینکه «حال» نیز «عبارت است از آنچه که به محض موهبت و دهش الهی ـ بدون کوشش و کسب ـ بر قلب ریزش می ‏کند».[33]

ویژگی‏ های ذکر شده چنان که گفتیم معمولاً در هر تجربه عرفانی وجود دارند.[34]

ب) والتر استیس: استیس پیش از پرداختن به ویژگی‏های مشترک تجارب عرفانی، سخن از دو نوع عرفان به میان می‏ آورد: عرفان آفاقی یا برون گرایانه و عرفان انفسی یا درون گرایانه.[35]

اما چه تفاوتی میان این دو عرفان است؟ مگر نه اینکه هر دوی آنها سالک را به تجربه وحدت نائل می‏ گرداند؟ نکته در این است که در عرفان آفاقی، وحدت محض و صرف حاصل نمی‌شود و رائحه کثرت از آن استشمام می‏ گردد. چرا که سالک در این نوع عرفان، حواس جسمانی‏اش را به کار می‏ گیرد و به مدد آن کثرات عالم را دیگرگون می‏ یابد. این دیگرگون دیدن او را به وحدت می‏ رساند و همه کثرات را یکی می‏ بیند. اما در عرفان انفسی چطور؟ در اینجا سالک به حواس ظاهری خویش وقعی نمی‏ نهد و سعی می‏ کند با فراموش کردن و پاک نمودن همه تصورات و صور حسی‏ اش، به کنه ذات خویش برسد و واحد حقیقی را دریابد. [36] پس در این عرفان، کثرت هیچ جایگاهی ندارد و به کلی محو است.[37]

به اعتقاد استیس، عرفان انفسی با اهمیت‏ تر و والاتر از عرفان آفاقی است.[38] درواقع عرفان آفاقی، تجربه‌ای ناقص و ناکامل است که در عرفان انفسی کمال و پختگی‏ اش را درمی‏ یابد.[39]

با وجود این تفاوت، ویژگی‏های مشترک فراوانی میان این دو عرفان برقرار است و هر دو در همه اعصار و دوره‏ ها در میان فرهنگ ها و سنن مختلف وجود داشته‏ اند.[40] با توجه به این تفکیک، ویژگی‏ه ای مشترک تجارب عرفانی را از دیدگاه استیس بررسی خواهیم نمود:

1ـ بینش وحدت نگرانه و آگاهی وحدانی

2ـ احساس بی‏ مکان و بی‏ زمان بودن[41]: این ویژگی، البته تنها مختص به عرفان انفسی است و در عرفان آفاقی یافت نمی‏ گردد. این خصوصیت منبعث از ویژگی پیشین است. درواقع، از آنجا که سالک برای تجربه وحدت، روی از تصورات و صور ذهنی و همچنین حواس ظاهری خویش برمی‏ گرداند، تجربة وی نیز بی‏ مکان و بی‏ زمان می‌گردد. در حالی که در عرفان آفاقی، به دلیل بهره‌گیری از حواس ظاهری و لذا وجود کثرت، این بی‌مکانی و بی‌زمانی وجود ندارد.

3ـ ادراک انضمامی از واحد[42]: این ویژگی تنها اختصاص به عرفان آفاقی دارد و ناشی از همان تجربه وحدت است. این خصوصیت است که باعث می‏ گردد سالک همه اشیا را یکی ببیند.

4ـ احساس عینیت یا حقیقت داشتن: این ویژگی، معادل با «معرفت بخش بودن» ویلیام جیمز است. درواقع این تجربه تنها یک حالت ذهنی و روانی نیست بلکه متعلَّق خارجی دارد و سالک به شناخت آن نائل می‏ گردد.

5ـ احساس تبرک، خشنودی و تیمّن

6ـ احساس امر قدسی یا الوهی

7ـ متناقض نمایی[43]: تجربه سالک از وحدت، او را به متناقض نمایی می‏ کشاند. یعنی او نمی‏ تواند تجربه خویش را در قالب قوانین منطقی بگنجاند. او در عرفان آفاقی همة اشیاء را یکی می‏ بیند و کثرات از برابر دیدگانش محو می‏ گردد[44] اما چه کند که بعد از پایان یافتن تجربه، بار دیگر کثرات عالم را درک و احساس می‏ن ماید؟ آیا در این دنیا می‏ت واند بار دیگر فتوی به یکی بودن همه اشیاء بدهد و منکر تعدد اشیاء و تفاوت آن ها گردد؟ در عرفان انفسی نیز سالک به یک خلأ کامل ذهنی می ‏رسد و واجد هشیاری و آگاهی محض می‏ گردد. به این معنا که این آگاهی، هیچ محتوایی غیر از خودش ندارد. درواقع، این تجربه هم چیزی هست و هم چیزی نیست و این البته نشانگر نوعی تناقض است.[45]

8ـ بیان ناپذیری: عارفان ادعا می‌کنند که تجارب عرفانی آنان به کسوت الفاظ درنمی‌آید و به همین دلیل از بیان آن حالات برای دیگران ناتوانند.

استیس غیر از ویژگی‏های فوق، به اصل مهمی اشاره می‏نماید که با اعتقاد به آن، به بررسی تجارب عرفانی موجود در فرهنگ ها و سنن مختلف پرداخته و به ویژگی‏ های فوق رسیده است. این اصل عبارت است از «اصل بی‏تفاوتی علت». اما این اصل چیست؟

اصل بی تفاوتی علت

استیس در تحقیق خویش، در پی بررسی و رد یا تأیید عللی که سبب ایجاد تجارب عرفانی شده‏ اند نیست و لذا معتقد است اعتبار یک تجربه عرفانی، منوط و وابسته به نوع و کیفیت علتش نیست. درواقع از نظر وی، تجارب عرفانی از دو راه می‏ توانند حاصل گردند. در روش اول، سالک پس از انجام ریاضات و مراقبات متعدد و فراوان می‏ تواند مستعد تجربة عرفانی گردد. در اینجا سالک نمی ‏توانداز هر راهی برای رسیدن به این تجارب استفاده نماید. درواقع اگرچه که روش های دیگر نیز ممکن است سالک را واجد تجربتی کنند اما چون این علل نامشروع هستند، خود تجربه نیز نامشروع می‏ گردد. این روش معمولاً و در اکثر مواقع، در عرفانهای دینی رواج دارد. روش دوم اما، نه از طریق ریاضات که با استفاده از داروهای روان گردان، مسکالین، مواد مخدر، شراب و … حاصل می ‏شوند. استیس از کسانی نام می‏ب رد که با استفاده از این روش توانسته‏ اند واجد تجربه‏ های عرفانی گردند. البته وی اذعان می‏ دارد که استفاده‌کنندگان از روش اخیر، بیشتر واجد عرفان آفاقی شده‏ اند تا عرفان انفسی[46]. ا

ج) رودلف اتو: پیش از پرداختن و ذکر ویژگی ‏های مشترک تجارب عرفانی از نظر اتو، لازم است که چند واژة کلیدی که در فهم تجارب عرفانی کمک فراوانی خواهند کرد و اتو آنها را مد نظر داشته، شرح و بسط دهیم. این واژه‏ ها عبارتند از عقلانی[47]، غیرعقلانی[48] و تجارب مینوی[49].

آیا خداوند و یا به تعبیر اتو امر قدسی[50] را تنها در پرتو مفاهیم عقلانی می‏ توان شناخت؟ آیا این مفاهیم عقلانی، که در قالب زبان و گزاره‏ ها بیان می‏ گردد، همه ابعاد وجودی پروردگار را نمایان می‏ سازد؟ اتو معتقد است که این مفاهیم، تنها بیانگر جنبه‏ ای از امر قدسی هستند. جنبه‏ ای که با کوشش و تفکر عقلانی قابل درک و شناسایی است. زمانی که خداوند را با صفاتی چون روح[51]، حکمت[52]، عقل[53] و قدرت مطلق[54] و مانند آنها تصویر و تشریح می‏ نماییم؛ درواقع دربارة جنبه عقلانی وی سخن گفته‏ ایم.[55] البته اذعان می‏ کنیم که این صفات در مورد پروردگار، مطلق و نامشروطند در حالی که در مورد انسان چنین نیست.[56] اما کنه ذات خداوند نمی‏ تواند محدود به این صفات باشد و توسط مفاهیم عقلانی شناسایی شود. این جنبه از وجود خداوند هیچ نسبت و میانه‏ ای با روش های عقلانی و مفهومی ندارد و لذا هیچ گاه توسط مفاهیم قابل ادراک نیست. اما، از چه راه و راه هایی می‏ توان با این جنبه غیرعقلانی ارتباط برقرار کرد تا به درک و شناخت آن نائل گردید؟ از نظر اتو نوعی احساس[57] اصیل، منحصر به فرد و غیرعقلانی، که تجربه مینوی نام دارد، می‏ تواند پرده از این جنبه غیرعقلانی پروردگار برافکند. این احساس و تجربه مینوی، هسته مرکزی همه ادیان است و درواقع حقیقت و گوهر دین است.[58] اوصاف عقلانی نیز مستقیماً به این وجه غیرعقلانی اشاره دارند و به همین علت معتبرند.

تجربه عرفانی اما چه نسبتی با تجربه مینوی دارد؟ به اعتقاد اتو تجربه عرفانی سنخی از تجربه مینوی است[59] و مانند آن، بیانگر بعد غیرعقلانی امر قدسی است. درواقع تجربه عرفانی، تأکیدی افراطی بر عناصر غیرعقلانی دین است.[60] تجربه عرفانی ویژگی خاصی دارد که سایر تجارب مینوی از آن برخوردار نیستند. ما در ادامه به بررسی این ویژگی‏ها خواهیم پرداخت.

1ـ بینش وحدت‌انگارانه: این ویژگی تنها مختص تجارب عرفانی است. اتو معتقد است که این وحدت خود به دو قسم تقسیم می‏ گردد[61]: «عرفان درون نگری»[62] و «عرفان مشاهدة وحدت»[63] این دو می‏ توانند معادل عرفان انفسی و عرفان آفاقی استیس باشند. در عرفان درون نگری، عارف درصدد است تا از اشیاء پیرامونش کناره گیرد و به درون خود توجه نماید تا به این وسیله قدرت قدسی یا عمق یا بنیادی را بیابد.[64] البته این قدرت قدسی ممکن است با خود عارف یا با اساس و بنیان جهان[65] یکی پنداشته شود. بنابراین عارف پرده بر حواس جسمانی خویش می‏ افکند تا هیچ نقش و صورتی به ضمیرش راه پیدا نکند. در مرحله بعد وی همه صورت ها و مفاهیم عقلی و استدلالی را از صفحه ذهن خویش پاک می‏ کند. حال آنچه که موجود است چیزی جز تهی وارگی و خلأ محض نیست. درواقع عارف از قید «من» یا «نفس تجربی»[66] رها می‏ شود و اینک تنها نفسِ بحتِ بسیط[67] پدیدار می‏ گردد. این نفس بسیط «وحدتی است که باریکه‏ های متکثر آن سیاله را به هم می‏ پیوندد».[68]

اما «عرفان مشاهده وحدت» چه ویژگی هایی دارد؟ به اعتقاد اتو این عرفان در سه مرحله جریان پیدا می‏کند: عارف ابتدا وحدت طبیعت را درک می‏کند. درواقع همه اشیاء به چشم عارف یکی می‏ شوند. متعلق تجربه در این مرحله طبیعت است اما نه به آن شکل که بر دیگران جلوه می‏کند. طبیعت در اینجا بی‏ زمان، تبدیل صورت یافته و به نحو مرموزی یگانه تجلّی پیدا می‏ کند.[69] در مرحله دوم اما متعلق تجربه تنها طبیعت نیست بلکه قدرت و نیروی نهفته در ورای آن، که مقوم آن نیز هست، مورد ادراک قرار می‌گیرد. در مرحلة سوم، طبیعت به طور کلی حذف می‏ شود و عارف، واحد صرف را، که هیچ اختلاف و کثرتی در آن نیست مشاهده می‏ کند.[70]

2ـ احساس مخلوقیت[71] یا عبودیت: در این تجربه، عارف خود را در برابر موجودی می ‏بیند که برتر از همه مخلوقات است و وی در برابر آن مغلوب به نیستی و عدم است.[72]

3ـ سر یا راز بودن: متعلق تجربه، به صورت سرّی هیبت‏ انگیز[73] و مجذوب‏ کننده[74] بر عارف تجلّی پیدا می‏ کند.[75]

4ـ هیبت‌انگیز بودن: متعلق تجربه عرفانی از سویی هیبت‏ زا و خشیت‏ انگیز است و عارف را در ترس و هراسی[76] بی‏ کران و شگفتی‏ ای بی‏ پایان گرفتار می‏ نماید و از دیگر سو سالک را فریفته و واله و شیدای خود می‏ سازد. آیا این دو ویژگی نمی‏ت وانند قابل قیاس با صفات جمال و جلال الهی در عرفان اسلامی باشند؟ مگر نه اینکه:

تجلّی گه جمال و گه جلال است رخ و زلف آن معانی را مثال است[77]

به اعتقاد اتو سه عنصر در این ویژگی قابل شناسایی است: مخوف بودن (جنبه ترس ‏زایی)، عظمت و جلال (جنبه خشوع انگیزی)، سطوت (جنبة انرژی‏زایی). خوفی که از این مواجهه با امر مینوی پدید می ‏آید سبب پیدایش ادیان بوده است.[78] البته باید توجه داشت که این خوف با ترس و هراسی که در برابر عوامل طبیعی تهدید کننده در انسان پدید می‏آید کاملاً متفاوت است.[79] همچنین عظمت و جلال نومن آن چنان بر انسان سیطره می‏ افکند که وی خود را در برابر آن حقیر، کوچک و ناچیز می‏بیند. سطوت نومن نیز در انسان نیرو و انرژی‏ای پدید می‏ آورد که او را در طی مشقات و ریاضات همراهی می‏ کند.

5ـ مجذوب کننده بودن: امر مقدس، غیر از آن که هیبت ‏انگیز و رعب ‏آور است، مجذوب کننده و دلکش نیز هست. به طوری که به صاحب تجربه آرامش و انس می‏ بخشد. درواقع تجربه مینوی توأمان دو عنصر هیبت‏ انگیزی و جذابیت را داراست.

مکتب ساختی گرایان

این مکتب، برخلاف ذات گرایان، وقوع تجارب عرفانی را مستقل از مفاهیم، اعتقادات و فرهنگ صاحب تجربه ناممکن می‌داند. درواقع این مفاهیم و اعتقادات صاحب تجربه بوده که وی را واجد تجربه عرفانی کرده است و بدون آنها محال بود که این تجربه حاصل شود. به همین علت، ساختی گرایان به وجود هسته‏ ای مشترک در تجارب عرفانی اعتقاد ندارند. از نظر آنان، هر تجربه عرفانی نوعی خاص محسوب شده متمایز از سایر تجارب عرفانی است. افرادی مانند کتز[80] و پراودفوت[81] از قائلان به این نظریه هستند. آنان هرگونه تلاش و کوششی را برای بیان و به دست دادن خصایص مشترک میان تجارب عرفانی منع می‏ نمایند. چرا که تجربه وحدت ـ که به اعتقاد ذات گرایان هسته اصلی و مشترک میان همه تجارب عرفانی است ـ هرگز برای عارف یهودی روی نمی‏ دهد به این دلیل که وی آموخته است به پیروی از آموزه ‏ها و تعالیم دینی‏ اش سخن از وحدت به میان نیاورد: «تمامی زندگی عارف یهودی از کودکی به بعد پر است از تصورات، مفاهیم، سمبلها، ارزش های ایدئولوژیک و رفتار عبادی که وی در تجربه عرفانیش نمی‏ تواند از تأثیر آن ها در امان بماند، بلکه این تصورات عقاید، نمادها و رفتار عبادی پیشاپیش تجربه‏ ای را که او می‏ خواهد داشته باشد تعریف می‏ کنند و آنچه را که او بعداً تجربه می‏ کند شبیه همان ها خواهد بود.»[82] کتز ایده تجربه خالص را ایده‌ای پوچ و تهی می‌داند.[83] اما این تجارب عرفانی چه نسبتی با علم حضوری دارند؟ آیا از سنخ علم حضوری هستند؟ و یا اینکه چنانکه عده‏ ای معتقدند تجارب عرفانی از جنس علم حضوری نیستند و با آن تفاوت دارند؟[84]

علم حضوری

علم[85] را در نخستین تقسیم‏ بندی به دو دسته تقسیم کرده‏ اند: علم حضوری و علم حصولی.

علم حضوری علمی است که در آن، عین حقیقت خارجی بدون هیچ واسطه و صورتی نزد عالم حاضر می‏ گردد. در حالی که در علم حصولی، وجودِ خارجیِ معلوم از عالم غایب است و تنها صورتی از آن شیِ خارجی در ذهن حاضر می‏گ ردد. به اعتقاد محققین، علم از این دو قسم خارج نیست و نمی‏توان حالت سومی را در عرض آنها فرض کرد.[86]

اما این علم حضوری خود دارای ویژگی‏هایی است که آن را از علم حصولی ممتاز می‏ نماید. این ویژگی‏ ها از این قرارند:

الف) عدم اتصاف به قواعد منطقی و مفهومی: علم حضوری تحت احکام و قواعد منطقی قرار نمی‏گیرد، چرا که این علم از موضوع بحث منطق خارج است. درواقع، قواعد منطق تنها در حوزة علم حصولی دارای اعتبارند.

ب) تقسیم‏ ناپذیری علم حضوری به تصور و تصدیق: مقسم تصور و تصدیق، علم حصولی است و لذا علم حضوری به این دو قسم تقسیم نمی‏ گردد.

ج) بیان ناپذیری: از آنجا که تجربه علم حضوری شخصی است و تنها صاحب آن می‌تواند آن را درک نماید، لذا توصیف‏ ناپذیر است. البته این ویژگی، تنها در مراتب و مراحل والای علم حضوری بروز پیدا می‏ نماید. به عنوان مثال علم حضور‏ی‏ای که عارفان از آن سخن به میان می‏ آورند می‏ تواند مشمول این حکم شود.

د) متعلق علم حضوری وجود است و متعلق علم حصولی ماهیت[87]: کسانی که ماهیت را اعتباری دانسته و اصالت را به وجود می‏ بخشند؛ به این ویژگی اشاره نموده‏ اند. بر این اساس علم به ماهیت اشیاء علم حصولی و علم به وجود اشیاء علم حضوری است. عده‌ای، این تمایز بین علم حضوری و علم حصولی را خالی از اشکال ندانسته‌اند. چرا که معقولات ثانویه یک نوع مفهوم ذهنی و از سنخ علم حصولی‌اند در حالی که نه از سنخ ماهیت و نه از سنخ وجودند. همچنین علم ما به موجودات و واجب تعالی از سنخ علوم حصولی‌اند، در حالی که از نوع علم به ماهیت نیستند.[88]

ه‍ .) خطاناپذیری علم حضوری: از آنجا که در علم حضوری، عین معلوم بدون هیچ واسطه و صورتی نزد عالم حاضر می‏ گردد، لذا در آن خطا و اشتباهی راه ندارد. چرا که «خطا در ادراک در صورتی قابل تصور است که بین شخص درک کننده و ذات درک شونده، واسطه‏ ای در کار باشد و آگاهی به وسیله آن تحقق یابد.»[89]

اما چطور می ‏توان وجود مکاشفه‏ ها و شهودهای متفاوت و گاه ضد هم را توجیه نمود. مگر نه آنکه آن ها از جنس علم حضوری هستند و نباید در آن ها خطا و اشتباهی وجود داشته باشد؟ محققان درصدد پاسخگویی به این اشکال برآمده ‏اند و پاسخهایی را بیان نموده‏ اند:

پاسخ اول: باید میان خود علم حضوری و تفسیر ذهنی از آن تفکیک قائل شد.[90] درواقع نباید میان خود علم حضوری ـ که بلاواسطه است ـ و بیان آن خلط نمود. اولی به هیچ وجه خطابردار نیست در حالی که بیان و تفسیر علم حضوری، از سنخ علم حضوری نیست و در قلمرو علم حصولی قرار دارد؛ لذا مشمول صدق و کذب می‏ شود. علم حضوری توصیف ناپذیر و دریافتی کاملاً شخصی است لذا برای بیان و شرح این دریافت لاجرم مجبور به استفاده از علم حصولی خواهیم بود. پس شک یقین، تصور و تصدیق و خطا و صواب همه مربوط به علم حصولی است. چرا که ذهن تنها به صور اشیاء آگاهی پیدا می ‏نماید و نه بیشتر. در حالی که در علم حضوری، به دلیل حضور عین معلوم، معانی فوق راه ندارد.[91] به عبارت دیگر می‏ توان گفت که علم حضوری خطابردار نیست بلکه خطا در انطباق و تطبیق است.[92]

پاسخ دوم: این پاسخ البته از سنخ پاسخ اول نیست. چرا که در اینجا ادعا این نیست که همه راتب علم حضوری مصون از خطا و اشتباه هستند. تنها نوعی خاص از علم حضوری است که در آن خطا راه پیدا نمی‏ کند. درواقع علم شهودی دو قسم است: 1ـ علم شهودی معصوم از خطا 2ـ علم شهودی مشوب به خطا.[93]

نوع اول، همان شهود انبیا و اولیای الهی است و نوع دوم به عرفای غیرمعصوم اختصاص دارد. اما چه چیزی سبب بروز خطا در شهود غیرمعصومین می‏ شود ؟ دلیل خطا، خلط میان مثالِ متصل و مثالِ منفصل از سوی سالک است. عالمِ مثالِ منفصل، از گزند هر عیب و نقص و آسیبی در امان است و هیچگونه فطور و تفاوت و شکاف در آن راه ندارد. گاهی پیش می‏ آید که سالکِ غیرِ واصل، در عالمِ مثالِ متصل خویش چیزی را مشاهده می‏ کند و می‏ پندارد آن چیز متعلق به عالم مثال منفصل است و از اینجا خطا در شهود حاصل می‏ گردد. مانند رویاهای غیرصادق که در آنها هواجس نفسانی بر سالک متمثل می‏ شوند و وی به اشتباه می‏ پندارد که جزئی از اجزاء نبوت انبائی نصیب وی شده است.[94]

اقسام علم حضوری

در یک تقسیم بندی کلی،علم حضوری به دو دسته تقسیم می‏ شود: علم به خود و علم به غیر.[95] هر یک از این دو نیز دارای اقسامی هستند. سؤال این است که‌آیا همه انواع علم حضوری می‏ توانند معادل و مترادف تجربه عرفانی قرار گیرند؟ اگر خیر، کدام مرتبه از علم حضوری است که می‏تواند هم رتبه تجربه عرفانی باشد؟ در ادامه ضمن بیان تقسیم بندی های علم حضوری به این سوال پاسخ خواهیم گفت.

قسم اول: علم مجرد به ذات خود: این قسم دارای انواعی است:

الف) علم واجب به ذات خود‎‏؛

ب) علم سایر جواهر مجرده به ذات خویش؛

ج) علم انسان به نفس خود: انسان هیچ شک و تردیدی در وجود خویش ندارد و این ثمره علم حضوری او به نفسش است. حکما و فلاسفه برای اثبات این مطلب به براهین و استدلالات فراوانی متوسل شده‏ اند که اینک از بحث ما خارج است. به نظر می‏ رسد که این سنخ از علم حضوری بتواند مترادف با تجربه عرفانی قرار گیرد. البته باید توجه داشت که این قسم از علم حضوری دارای مراتب و شدت و ضعف است. آیا نمی‏ توان بالاترین مرتبه این سنخ از علم حضوری را مترادف با تجربة عرفانی قرار داد؟ مگر نه اینکه شناخت نفس، عینِ وجودِ نفس است و خود نفس، که وجود مجردی است، عین ربط به آفریدگار خویش است و آن ربط عین مربوط است؟ چنانکه وجود و ایجاد عین یکدیگرند و تنها در اعتبار متمایز می‏گردند. پس نه آیا شناخت حضوری نفس هرگز از شناخت حضوری مربوط یعنی پروردگار جدا نیست؟[96] و آیا نمی‏ت وان نتیجه گرفت که بینش شهودیِ نفس، ملازم با بینش شهودی پروردگار خواهد بود؟[97]

قسم دوم: علم نفس به غیر (شئون خود): این قسم نیز دارای انواعی است:

الف) علم به صور ذهنی؛

ب) علم نفس به افعالش؛

ج) علم نفس به انفعالاتش؛

د) علم نفس به قوا و نیروهای خود؛

ه‍ ) علم علت به معلول؛

و) علم حضوری معلول به علت خویش: به نظر می‏رسد شهود و تجربه عرفانی می‏ تواند از این سنخ نیز باشد. البته شاید میان این علم و علم انسان به نفس خویش تفاوت چندانی نباشد چرا که در مکتب صدرایی نفس عین ربط به علت است.

شهود[98]

شهود از واژه عربی «شهد» به معنای حاضر شدن، دیدن چیزی، گواه شدن و درک کردن ساخته شده است.[99] و در معانی: حضور، معاینه، ملاحظه، بازبینی کردن، خبر قاطع، وجدان، کشف، اشراق، ادراک، الهام و وجود به کار رفته است. این واژه در غرب مشترک لفظی است و در عرفان، اخلاق، فلسفه، ریاضی و کلام کاربرد داشته است.[100] البته آنچه که در اینجا مد نظر است همان شهود عرفانی است. اما مراد و مفهوم از شهود عرفانی چیست؟ مفهومی که عارفان اسلامی از آن بسیار در آثار خویش استفاده کرده‏اند. شهود عرفانی نوعی آگاهی مستقیم و بی‏واسطه از تجلّیات وجود است. این شهود، که خود نوعی معرفت است، از سنخ علم حضوری است و در آن خطا و اشتباهی راه ندارد. این معرفت البته محصول اتحاد میان عاقل و معقول است. همچنین شهود را مشاهده حق به حق دانسته‏ اند[101] و آن را به دو نوع تقسیم می‏ نمایند: 1ـ شهود مفصل در مجمل[102]
2ـ شهود مجمل در مفصل[103] جایگاه این شهود را قلب می‏ دانند.[104]

نگاهی اجمالی به آثار کلاسیک عرفان اسلامی نشان می‏ دهد که این واژه اغلب مترادف با حضور به کار رفته است.[105]

عارفان اسلامی در کنار شهود، از واژه‏ای با نام کشف نیز استفاده می‏ نمایند و تفاوت هایی را بین آن دو ذکر می‏ کنند. اما ما کشف و شهود را در این تحقیق به یک معنا استعمال می‏ نماییم. درواقع کشف و شهود، چنانکه خود عارفان اعتقاد دارند، دارای مراتبی است. شاید بتوان بالاترین درجه کشف و شهود را مترادف با تجربه عرفانی لحاظ کرد. برای تبیین این امر بهتر است انواع کشف را از نظر عارفان بررسی نماییم.

در یک تقسیم کلی کشف به دو دسته تقسیم می‏گردد. کشف صوری و کشف معنوی.

اما کشف صوری چیست؟ کشف صوری نوعی از مکاشفه است که در عالم مثال و از طریق حواس پنجگانه تحقق پیدا می‏ کند. چون در این کشف از حواس پنجگانه استفاده می‏شود[106] پس کشف صوری به لحاظ نوع ادراک به پنج قسم تقسیم می‏ گردد:

1ـ دیدن: مثل اینکه سالک بتواند انوار روحانی را در عالم برزخ مشاهده نماید.

2ـ شنیدن : سالک با شنیدن صدایی به مکاشفه نائل گردد. مثل اینکه پیامبر وحی‏ای را که بر او نازل می‏ شد به صورت کلامی منظوم می‏ شنید.

3بوئیدن: مانند ماجرای حضرت یعقوب در قرآن که بوی حضرت یوسف را استشمام کرد: «انی لاجد ریح یوسف لولا ان تفتدون»[107].

4ـ لمس کردن: این نوع کشف به سبب اتصال میان دو نور یا میان دو جسد مثالی تحقق می‏ یابد.

5ـ چشیدن: مانند اینکه سالک در اثر ریاضت در عالم مکاشفه ببیند که در اثر خوردن طعام، به معانی غیبی آگاهی پیدا می‏ نماید. چنانکه از پیامبر نقل است که: «رأیت ان اشرب اللبن حتی خرج الریّ من اظافیری» در رویا دیدم که شیر می‏نوشم تا آنجا که از سر انگشتانم بیرون م ی‏زد.

متعلق کشف صوری را دو چیز می‏دانند: امور دنیایی و امور آخرتی.

هرگاه متعلق کشف حقایق دنیوی باشد مکاشفه رهبانی است. این نوع مکاشفه چندان نزد اهل سلوک اهمیت ندارد. و حتی ممکن است که در بعضی مواقع مانع سلوک آدمی گردد. اما در مکاشفه اخروی سالک می‏ تواند به حقایقی از ارواح عالی، فرشتگان آسمانی و زمینی پی ببرد.

کشف معنوی

کشف معنوی، اما ظهور معانی غیبی و حقایق عینی است و خود دارای مراتبی است[108]:

ظهور معانی در قوه مفکره بدون به کار بردن مقدمات و ترتیب دادن قیاس: این مرتبه از کشف حدس نام دارد.

ظهور معانی در قوة عاقله

3ـ ظهور معانی در مرتبة قلب: خود دو قسم است: اگر امر ظاهر شده از جنس معانی غیبی باشد الهام نام دارد و اگر از جنس ارواح مجرد باشد، مشاهده قلبی خوانده می‏شود.

4ـ ظهور معانی در مرتبة روح: که شهود روحی نامیده می‏شود. روح متناسب با استعداد و ظرفیت خود معانی غیبی و حقایق را بدون هیچ واسطه‏ای از پروردگار دریافت نموده و به دیگر قوا مانند قلب و عقل منتقل می‏نماید.

ظهور معانی در مرتبه سر

6ـ ظهور معانی در مرتبه خفی: این مرحله بالاتر از حد توصیف و بیان است و نمی ‏توان دربارة آن سخن گفت.[109]

به نظر می‏رسد که مراتب پنجم و ششم کشف معنوی می‏تواند معادل تجربه عرفانی قرار گیرد. درواقع، همان طور که استیس بیان داشته، مشهودات و مسموعات را جزو پدیدارهای عرفانی محسوب نمی ‏کنیم.[110] چرا که نمایان‏ ترین نوع و مهم ترین نمونه احوال عرفانی غیر حسی[111] است حال آن که مشهودات و مسموعات خصلت محسوسات را دارند. لذا نداها و نشانه‏ هایی که ممکن است از مریم عذرا به یک عارف کاتولیک روی نماید و یا نشانه‏ هایی که عارف هندی از الهة کالی می‏ بیند جزو پدیدارهای عرفانی محسوب نمی‏ گردد.

ادامه دارد...


[1] . امروزه در غرب برای بیان این مفهوم از دو واژه استفاده می‏ کنند: یکی mysticism و یکی هم gnosticism. واژه نخست از کلمة یونانی میستیکوس:mistikos اشتقاق یافته و به معنای امر مرموز، پنهانی و مخفی است. در چند قرن اخیر این واژه بیشتر مدلول عاطفی و انفعالی داشته است و بر جنبه‏های عاطفی و احساسی ادیان دلالت می‏نماید. به زعم دکتر شهرام پازوکی این واژه بار معرفتی ندارد لذا کاربرد آن برای عرفان اسلامی و تصوف، که معرفت در آن اهمیت فراوانی دارد، گویا نیست. به همین دلیل پیشنهاد می‏کند که مانند ویلیام چیتیک، عرفان پژوه معاصر آمریکایی، به جای Islamic mysticism از sufism استفاده نمایند. واژه دوم یعنی gnosticism اما از واژة یونانی gnosis به معنای علم یقینی مشتق گردیده است. در زبان فارسی معمولاً میان این دو واژه تفاوتی قائل نمی‏شوند و هر دو را به عرفان ترجمه می‏کنند. استاد ملکیان معتقد است که بهتر است gnostic را به عارف ترجمه کنیم و mystic را به اهل سر. ولی بیان داریم که مصداق این دو یکی است. یعنی اهل سر همان عارف است.
[2] . mystical experience
[3] . عبدالحسین زرین‏کوب، ارزش میراث صوفیه، امیرکبیر، چاپ نهم، ص 10.
[4] . meditation
[5] . مصطفی ملکیان، «اقتراح»، نشریة نقد و نظر، شمارة سوم و چهارم، تابستان و پاییز 1379، ص 15.
[6] . البته این پرسش قابل طرح است که آیا استکمال و رشد بدون کسب معرفت و آگاهی عرفانی امکان‏پذیر است یا خیر؟
[7] . مصطفی ملکیان، جزوه عرفان تطبیقی، پژوهشکدة امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1380، ص 1.
[8] . Jainism
[9] . جان. بی. ناس، تاریج جامع ادیان، ترجمة علی اصغر حکمت، تهران، 1375، چاپ هشتم، ص 170.
[10] . این پنج عهد به طور خلاصه از این قرارند: 1ـ سالک از قتل تمامی موجودات زنده پرهیز کند. 2ـ از هر قولی که منجر به غضب، فرح یا خوف و حرص می‏شود پرهیز نمود. 3ـ از تملک هر چیزی که به آدمی عطا نشده اجتناب شود. 4ـ لذت جنسی را بر خود حرام کرد. 5ـ هیچ نوع علاقه‌ای حتی اندک به چیزی نداشته باشد. تاریخ جامع ادیان، صص 171 - 170.
[11] . این ده زنجیر عبارتند از: 1- علاقه به نفس 2- شک 3- اعتقاد به آداب و تشریفات مذهبی 4- شهوت 5- غضب
6- آرزوی تولد ثانوی و تناسخ در صورتهای مطلوب 7- آرزوی تولد ثانوی و تناسخ در عالم مجردات 8- کبر و غرور
9- خودبینی و خودپسندی و عجب 10- جهل و نادانی. مقامات هشت گانه بودایی از این قرارند: 1- ایمان درست 2- نیت درست 3- گفتار درست 4- کردار درست 5- معاش درست 6- سعی درست 7- توجه درست 8- مراقبت درست. تاریخ جامع ادیان، صص 198-197.
[12] . ابی نصر عبدالله بن علی السراج الطوسی، اللمع فی تاریخ التصوف الاسلامی. ضبطه و صححه: کامل مصطفی الهنداوی، دارالکتب العلمیه، الطبعة الاولی، بیروت، 1421، ص 50-40.
[13] . عطار نیشابوری، منطق الطیر، به تصحیح ذکاء الملک فروغی، سنائی، چاپ سوم، 1376، ص 215-214.
[14] . مراد از معرفت در اینجا مطلق ادراک و دانستن است. به طوری که علم حصولی و علم حضوری و علم نظری و عملی را دربرمی‏گیرد.
[15] . مصطفی ملکیان، جزوة عرفان تطبیقی، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی، 1381، ص 1.
[16] . درواقع انسانها پس از طی مراحل و مقامات متعدد به این نوع معرفت نائل می‏گردند.
[17]. Mystical experience
[18] . واژة تجربه دارای معانی متعددی است. این واژه در معانی آزمون، احساس، پدیده‌ای که همراه با سحر و جادو باشد، هر چیزی که بیان کردنش مبهم و دشوار است و حالت خاصی از آگاهی که از طریق شیوه‌های خاص درون‌بینی بدست می‌آید به کار رفته است. اما هیچ یک از معانی فوق در ترکیب «تجربه عرفانی» مورد نظر نیست. همانطور که هِرِد (heard) بیان داشته مراد از تجربه در اینجا نوعی آگاهی بی‌واسطه از مقام الوهیت است. درواقع تجربه نوعی رهیافت روحی، درونی، وضعیت روانی و درگیری مستقیم و آگاهی درونی از یک واقعیت است. دیویس (Davis) نیز تجربه را رویدادی نفسانی می‌داند که تقریباً زمانمند است و در معرض صاحب تجربه قرار می‌گیرد و از آن تا حدی آگاه است. محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی، تهران، زمستان 1379، صص 243- 339.
[19] . تجربه دینی نوعی شناخت غیر استنتاجی و بی واسطه از خدا یا امر مفارق و متعالی (the transcedent) یا امر مطلق (the absolute) یا امر مینوی (the numinous) می‏باشد که این شناخت حاصل استدلال یا استنتاج نیست. در اینجا صاحب تجربه خدایی را تجربه می‏کند که غیر او بوده و احساس دوگانگی نزد وی مشهود است. به تعبیر دیگر «من» نزد وی تشخص دارد و در مقابل «بود» متعلق تجربه ادراک می‏گردد. اما هرگاه صاحب تجربه دوگانگی و غیریتی با متعلق تجربه احساس و ادراک نکند، تجربه عرفانی است.
[20] . religious experience
[21]. essentialism
[22] . constructivism
[23] . Schleiermacher
[24] . William James
[25] . Rudolf otto
[26] . Walter terence stace
[27] . inneffabilitty
[28] . این ویژگی البته درباره «علم حضوری» نیز بیان شده است.
[29] . بهاءالدین خرمشاهی این واژه را ذوقی بودن ترجمه کرده است noetic quality.
[30] . discursive intellect
[31] . transience
[32] . passivity
[33] . عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، چاپ اول، 1372، ص 25.
[34] . ویلیام جیمز، «تنوع تجربه‏های دینی»، ترجمة مالک حسینی، مجلة نقد و نظر، شمارة 3 و 4، صص 26 و 27.
[35] . استیس، عرفان و فلسفه، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، سروش، تهران، 1379، صص 85 و 55.
[36] . همان، صص 54 و 55.
[37] . همان، ص 134.
[38] . همان، ص 55.
[39] . همان، ص 134.
[40] . همان، صص 55 و 54.
[41] . همان، ص 111.
[42] . همان، ص 74.
[43] . paradoxical
[44] . همان، ص 61.
[45] . همان، ص 82.
[46] . همان، ص 20.
[47] . rational
[48] . non-rational
[49]. Numinous experiences
[50] . sacred
[51] . spirit
[52] . wisdom
[53] . reason
[54] . superme power
[55] . رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ترجمة همایون همتی، نقش جهان، چاپ اول، تهران، 1380، ص 36.
[56] . همان.
[57] . feeling
[58] . همان، ص 47.
[59] . این قول مخالفان زیادی دارد. به عنوان مثال نینیان اسمارت میان آن دو فرق قائل می‏شود چرا که اولاً در تجارب مینوی یکی شدن با امر متعالی و قدسی کفرآمیز است در حالی که در تجارب عرفانی چنین نیست. ثانیاً در تجارب مینوی هیبت نقش مهمی دارد در حالی که در تجارب عرفانی چنین نیست.علیرضا قائمی نیا، تجربة دینی و گوهر دین، بوستان کتاب قم، چاپ اول، 1381، ص 83.
[60] . رودلف اوتو، مفهوم امر قدسی، ص 72.
[61] . علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی، ص 124.
[62] . mysticism of introspection
[63] . mysticism of unifying vision
[64] . علی شیروانی، مبانی نظری تجربة دینی، ص 124.
[65] . world-ground
[66] . empercial ego
[67] . pure ego
[68] . علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی، ص 125.
[69] . همان، صص 126-125.
[70] . همان، ص 126.
[71] . creature-feeling
[72] . رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ص 54.
[73] . tremendum
[74] . fascinans
[75] . رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ص 60.
[76] . awe
[77] . شیخ محمود شبستری، گلشن راز. به تصحیح پرویز عباسی داکانی، الهام، چاپ اول، 1376، ص 79.
[78] . رودلف اتو، مفهوم امر قدسی، ص 55.
[79] . علی شیروانی، مبانی نظری تجربه دینی، ص 55.
[80] . steven katz
[81] . proudfoot
[82] . وین پراودفوت، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، مؤسسة فرهنگی طه، چاپ اول، پاییز 1377، ص 177.
[83] . استیون کتز، ساخت گرایی سنت و عرفان، ترجمه و تحقیق سید عطاء الله انزلی، انجمن معارف اسلامی ایران، چاپ اول، پاییز 1383، ص 131.
[84] . علیرضا قائمی‌نیا می‌نویسد: تجربه به معنای جدید را نباید با علم حضوری یکی دانست هر چند این معنا شباهتی با آن دارد. ... تجربه به این معنا در حقیقت از دو مؤلفه فراهم آمده است که عبارتند از: دریافت بی‌واسطه و عنصر هیجان و عاطفه. فاعل تجربه به همراه دریافت بی‌واسطه، حالات و هیجانات روحی خاصی، مانند دلهره، شادی، هیبت و غیره دارد. در مورد بعد عاطفی و هیجانی تجربه نمی‌توان اصطلاح علم حضوری را به کار برد؛ لذا علم حضوری تنها یک مؤلفه از تجربه به این معنا را نشان می‌دهد. علیرضا قائمی‌نیا، تجربه دینی و گوهر دین، صص 28-27.دکتر یحیی یثربی نیز تجارب عرفانی و شهود عرفانی را از سنخ علم حضوری نمی‌داند: سید یحیی یثربی، فصلنامة ذهن، شمارة 15 و 16، پاییز و زمستان 1382، 150-149.
[85] . مراد از علم در اینجا مطلق ادراک دانستن است.
[86] . محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ پنجم، پاییز 72، ص 172.
[87] . علامه محمد حسین طباطبایی، نهایة الحکمه،ج 3، ترجمه وشرح: علی شیروانی، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ چهارم، 1378، ص 244 و 245.
[88] . محمد تقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم: مؤسسه در راه حق، 1363، ص 349.
[89] . محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 175.
[90] . همان، ص 177.
[91] . مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، انتشارات صدرا، تهران، چاپ چهارم، بهار 1375، ص 275.
[92] . محمد تقی مصباح یزدی، یادنامه علامه طباطبایی، مقالة ارزش شناخت، ص 267.
[93] . عبدالله جوادی آملی، معرفت شناسی در قرآن، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، زمستان 1379، ص 114.
[94] . همان، ص 113.
[95] . محمد فنائی اشکوری، علم حضوری، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، قم، 1375، ص 29.
[96] . عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبداء و معاد، الزهراء، 1363، صص 93 و 97.
[97] . همان.
[98] . intution
[99] . علی پایا، فلسفة تحلیلی، طرح نو، چاپ اول، 1382، ص 475.
[100] . شهود اخلاقی به این معناست که انسان می‏تواند به وسیلة نوعی دریافت درونی یک سلسله اصول کلی و اساسی را دریابد. درواقع شهود در اینجا نوعی احساس درونی است که توانمندی آن را دارد که بین خیر و شر و حسن و قبح تمیز دهد. مفهوم شهود چنان در اخلاق تأثیر داشت که مکتبی باعنوان شهودگرایی در اخلاق در اواخر قرن نوزدهم رواج پیدا کرد. در فلسفه نیز بحثهای فراوانی دربارة شهود شده است. مثلاً افلاطون شهود را در دو معنا به کار می‏برد: 1ـ شهود به عنوان طریقی بدون واسطه جهت دست یابی به حقیقت 2ـ شهود به عنوان علم مستقیم و بدون واسطه به مثل، که همان صور کلی و معقول است. در ریاضی نیز مکتبی با عنوان شهودگرایی پدید آمد که معتقد بود ریاضیات تنها روابط منطقی صرف نمی‏باشد بلکه تعقل و شهود ریاضیدان بسیار حائز اهمیت است. شهود در کلام اما به معنای مشاهده حسی است یعنی مشاهده با حواس ظاهری.
[101] . عبدالرزاق کاشانی، اصطلاحات الصوفیه، مولی، ص 54.
[102] . عبارت است از مشاهده کثرت در ذات احدیت.
[103] . عبارت است از مشاهده احدیت در کثرت.
[104] . ابی نصر عبدالله بن علی السراج طوسی، اللمع فی تاریخ التصوف الاسلامی. ص 380.
[105] . برای آگاهی بیشتر نگاه کنید به: محمد تقی فعالی، تجربه دینی و مکاشفه عرفانی، دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، زمستان 79، صص 162-136.
[106] . محمد داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375، ص 107.
[107] . یوسف (17): آیة 94.
[108] . همان، ص 108.
[109] . همان، ص 110.
[110] . استیس، عرفان و فلسفه، سروش، تهران، 1375، ص 38.
[111] . nonsensuous
انتهای پیام
این مطلب برایم مفید است
0 نفر این پست را پسندیده اند
آب و هوا

نظرات و دیدگاه ها

مسئولیت نوشته ها بر عهده نویسندگان آنهاست و انتشار آن به معنی تایید این نظرات نیست.